摘要：由于坚持儒家的血亲情理精神，受到高度推崇、具有深远影响的孔孟德治观明确主张把血缘亲情绝对凌驾于包括正义守法、任人唯贤、实施仁政在内的社会政治生活的一切准则之上，允许甚至赞美像徇情枉法、任人唯亲这样的不正当行为，因而在滋生某些与亲情相关的腐败现象方面具有严重的负面效应，最终导致其倡导的内圣外王理想陷入了深度悖论。
关键词：儒家；德治；血亲情理；内圣外王；腐败；悖论
孔孟的德治观对于中国乃至东亚古代社会的政治生活和思想文化产生了深远影响，长期受到儒家学者的积极推崇和高度评价。本文试图通过对《论语》与《孟子》的文本解读，对于孔孟德治观在自身包含的深度悖论中（而不是在它被古代统治集团利用之后）所具有的负面内涵，尤其对于它在滋生社会政治生活中的某些腐败现象方面所具有的负面效应，作一些分析和探讨。
一
孔孟的德治观可以用“为政以德”（《论语·为政》）这句名言来概括。从《论语》和《孟子》的文本看，这里说的“德”大体包含三个层面：针对自己本人来说的个体己德（如“不可夺志”、“浩然之气”等），针对某些拥有特定身份之人来说的团体私德（如“父慈子孝”、“君惠臣忠”等），针对所有人尤其是普通陌生人来说的群体公德（如“仁者爱人”、“泛爱众”等）。其中，除了“君惠臣忠”这种特定的团体私德外，其他的德本身并不直接具有政事治理方面的内涵，而是在更大程度上属于“以德律己”、“以德事亲”、“以德待人”的道德修养领域。不过，由于受到周朝统治阶层重“德”传统的直接影响，孔孟却特别强调所有这些道德规范都具有“为政”的功能，明确要求把它们纳入“治国”的范围，从而在中国思想史上第一次提出了比较系统的“德治”观念。
表面上看，孔孟的德治观似乎没有什么缺陷。首先，他们肯定的“德”大多是一些善良高尚的美德，本身并不具有负面特征，在现代也依然呈现出积极的伦理价值。其次，尽管他们相对忽视了“法治”在政治生活中的主导地位，尤其是往往把如何为政治国的政治法律问题简单地归结为如何律己待人的道德修养问题，但他们主张统治者应该首先具备善良高尚的道德品格，这一点也无可非议。已经蕴含在孔孟的德治观之中、后来更一直为儒家所坚持的“内圣外王”理想便强调：如果一个人（尤其统治者）能够率先通过道德修养使自己具备高尚善良的道德品格、成为“内圣”，那么，他就可以凭借这些道德品格从事政事治理活动，进一步达到“博施于民而能济众”的“仁政”目标、实现“外王”。[①] 因此，孔孟的德治观及其蕴含的内圣外王理想，不仅在中国思想史上受到了高度推崇，而且今天依然得到许多学者的积极肯定，甚至被认为代表了儒家的最高理想。[②]
不过，倘若我们把孔孟德治观置于他们的整个思想体系之中、尤其是置于他们确立的儒家基本精神的内在框架之中来考察，那么，这种初看起来可以说十分美好的德治观，却潜藏着某种深度的伦理悖论，结果不仅会产生一系列不良的负面效应，而且还会滋生一些对于社会政治生活具有严重危害的腐败现象。
二
孔孟确立的儒家基本精神在本质上是一种“血亲情理”精神，不仅赋予了血缘亲情以“本原根据”的终极意义，而且还赋予它以“至上原理”的崇高地位，从而将血亲情理视为人们的一切行为都必须严格遵循的最根本最重要的原则。[③]
孔子和孟子都主张：血缘亲情及其伦理表现——“慈孝友悌”的家庭私德，构成了人们在道德实践中形成个体己德和群体公德的终极基础。孔子强调：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），要求人们从孝弟出发，进一步确立谨而信的个体己德和泛爱众的群体公德。他的弟子有若则指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），把坚持孝看成实现仁的本原根据。孟子也把儒家倡导的四主德——“仁义礼智”的实质内容全都归结为“事亲从兄”的血缘亲情，宣称：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）
更重要的是，为了突显血缘亲情的终极意义，孔孟还进一步主张它在人类生活中享有至高无上的地位，将它凌驾于包括仁义礼智在内的一切个体己德和群体公德之上，甚至要求在出现冲突的情况下，人们也应该不惜放弃个体己德和群体公德，以求维系作为本原根据的血亲私德。
例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子毕生都致力于实现“天下有道”的理想；因此，将普遍性的仁义之道置于特殊性的父慈子孝之上，应该说顺理成章。但为了强调血缘亲情的本根意义和至上地位，他却认为人们可以撇开“父之道”是不是正当的关键问题，仅仅为了做到孝就无条件地坚持“三年无改于父之道”。宋儒在阐发这一命题时便指出：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是将“孝子之心有所不忍”的血缘亲情置于“天下有道”的社会目标之上，认为即便“父之道”属于“非道”，孝子也应该出于父子亲情，在三年内坚守这种并不仁义的“父之道”。
又如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，孟子十分强调“性善”、“为善”的普遍道德准则，甚至倡导“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。但为了强调血缘亲情的本根意义和至上地位，他却坚持父子之间不应“责善”，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是将“父子有亲”的血缘亲情置于“性善”、“为善”的普遍道德准则之上，认为它本身就构成了神圣不可侵犯的最高之“善”。
事实上，孟子反复强调的“事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），已经清晰地指出：对于孝子来说，没有其它任何行为规范（包括仁义礼智）可以凌架于尊亲的原则之上，因为只有后者才能享有至高无上的终极地位（“为大”）。正是基于这一立场，孟子严厉抨击了墨家夷之的“爱无差等”主张，把杨朱强调个体性“为我”的观念和墨子强调群体性“兼爱”的观念统统归属于“无父无君，是禽兽也”的范畴，从而把“孔子之道”与“杨墨之道”截然区别开来，最终确立了儒家始终坚持的“爱有差等”原则（见《孟子·滕文公下》）。就此而言，将血缘亲情视为人类一切行为准则和伦理规范都必须绝对服从的最高原则，构成了儒家思潮特有的区别于其他思潮的基本精神。
然而，问题在于，儒家的血亲情理精神一旦贯彻到底，必然导致人的个体性存在和社会性存在受到本根至上的血亲团体性存在的严重压抑，在冲突情况下甚至还会被后者所否定。[④] 孔孟德治观的负面弊端，正是源自这种血亲情理精神。
三
事实上，孔孟的德治观通体贯穿着血亲情理的儒家精神，因为他们强调的“为政以德”的“德”，虽然包含着个体己德、团体私德和群体公德三个层面，但其中占据首要地位的，恰恰又是慈孝友悌的血亲私德。
孔子指出：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》），要求把孝友血亲规范直接运用到政治生活领域，以达到“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）的目的。在回答齐景公“问政”时，他也强调“君君、臣臣，父父、子子”（《论语·颜渊》），把君惠臣忠与父慈子孝视为等价关系。孟子同样把血亲伦理看成是行仁政、保四海的前提，主张“人人亲其亲、长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》），认为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌；……故推恩足以保四海”，并且由此出发要求统治官员做到“为民父母”（《孟子·梁惠王上》）。
孔孟注重血亲伦理规范的德治功能，有着深刻的社会历史基础。众所周知，西周宗法社会的一大特征，就是统治集团的家族血亲关系与邦国天下的社会政治结构直接结合在一起，形成了“家国一体”的局面。十分推崇西周政治模式的孔孟对这一特征有着深切的意识，所以才会强调：旨在实现治国平天下的“为政”活动，必须以旨在维系血亲家庭的“孝悌”规范作为终极性的本原根据。
在这方面，孔孟的德治观似乎也无不妥之处。首先，即便在统治集团已经超出血亲家族范围、转化为官僚政治模式之后，要求君臣之间培养起某种类似于父子亲情那样的政治情谊、像做到父慈子孝那样做到君惠臣忠，显然也能加强统治集团内部的凝聚力，从而更有效地发挥其治理社会、维持稳定的行政功能（当然，这样说是将中国古代统治集团压迫普通民众的负面效应悬置起来、存而不论为前提的）。有若说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》），便从一个角度清晰地指出了这一点。
其次，孔孟的德治观并没有仅仅局限在巩固统治集团安定团结的范围之内（尽管这也是他们提倡德治的一个重要目标），而是进一步主张：统治集团在凭借孝悌规范从事为政活动的时候，不但应该在彼此间确立起君惠臣忠的情谊，而且还应该由此发展出针对广大民众的仁爱情义，通过“老吾老以及人之老”的普遍性推恩，将原本属于血亲家族的慈孝恩情扩展到邦国天下的普通百姓那里，从而达到“博施于民而能济众”的仁政理想。尽管在他们那里，这种仁政理想主要还是着眼于民众的基本物质生活（所谓“民生”），诸如“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”之类，并没有涉及到民众在政治生活中本应享有的个体自由和民主权利，但从基于历史的善意解读视角看，其良好意愿也没有可以挑剔的地方。
不过，由于孔孟的德治观通体浸润着他们确立的儒家基本精神，不仅把血亲孝悌规范视为“为政以德”的终极本根、而且视为“为政以德”的至上原理，结果，一旦将它落到实处就必然导致事与愿违的结局，不但会危及统治集团自身的利益，而且还会根本消解实现仁政的可能。
四
问题在于，由于孔孟明确要求行政官员在“为政以德”的活动中必须严格遵守“事亲为大”的终极原则，结果就会促使他们在政事治理活动中把血缘亲情和家庭利益置于广大民众的普遍利益以及统治集团的特殊利益之上，乃至在冲突情况下为了维系血缘亲情、不惜放弃仁政理想，从而使血亲之“德”与仁政之“治”处于严峻的张力之中，最终导致所谓的“德—治”陷入深度悖论。
例如，宰我曾对“三年之丧”提出质疑，认为“君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐、乐必崩。”即便从统治集团的角度看，这一质疑也是无可非议的，因为他担心的是君子会由于恪尽孝子之心、坚守三年之丧而扰乱行政机构的正常运转，损害礼乐体制的仁政理想。但孔子的回答却是：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）这明显是将血缘亲情凌驾于政事治理之上，认为君子应当为了表明自己“也有三年之爱于其父母”，不惜在三年之丧中放弃自己应尽的为政职责，乃至甘冒礼坏乐崩、天下无道的潜在危险。亚瑟·韦利就此指出：“三年之丧的实践不仅会极大地干扰正常的家庭和社会生活，而且会极大地削弱官僚体制的工作效率。”[⑤] 换言之，一旦像孔子这样肯定了血缘亲情在政事治理中的至上地位，血亲之德与仁政之治就会在深度悖论中产生矛盾冲突，以致坚持“德”会损害“治”。
再如，叶公曾说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”无论从哪个角度看，这位直躬者都是值得称誉的，因为他的行为不仅体现了诚实正直的个体己德，而且也能有效地维护叶公治下的法制正义。但孔子的回答却是：“吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）；朱熹在阐发这一观念时也指出：“父子相隐，天理人情之至也。”（《论语集注·子路注》）这同样是将血缘亲情凌驾于政事治理之上，认为君子应当为了巩固父慈子孝的天理人情，不惜在父子相隐中放弃诚实正直的个体己德和遵守法律的群体公德，以致不仅严重损害羊被攘走之人的正当利益，而且还会危及叶公治下的社会公正。
不难看出，在上面两个案例中，毕生致力于在血亲之德的基础上实现仁政之治的孔子，由于坚持血亲情理的儒家精神、强调血缘亲情的至上地位，结果适得其反地走向了以血亲之德否定仁政之治的结局，从而清晰地展示了他首倡的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的德治观的深度悖论。
进一步看，孔子依据血亲情理精神肯定的“父子相隐”，实际上是一种“徇情枉法”行为：出于特殊性私情而漠视普遍性法制，或者说不惜违反群体性的社会正义、以求维系团体性的血缘亲情。不用细说，倘若这类行为发生在行政官员身上，就构成了政治生活中的腐败现象。就此而言，孔子德治观一旦落实到“以道德理想转化政治”的现实活动中，便不可避免地孕育着诱发腐败的潜在倾向。
五
当“言必称尧舜”的孟子同样依据血亲情理精神、明确肯定身为天子的舜的类似举动时，儒家德治观滋生腐败的负面弊端就更是暴露无遗了。
众所周知，舜几乎是所有儒家学者心目中最理想的“内圣外王”典范。在儒家经典尤其《孟子》中，对舜的赞誉不仅多于和高于禹，而且也多于和高于尧。个中原因不难发现：倘若与虽拥有“抑洪水而天下平”的功劳、却曾经“三过家门而不入”的禹相比，乃至与主要是顺从天命禅位于舜的尧相比，舜不仅在“无为而治”中创造了“施泽于民”的显赫政绩，而且还能在“父顽、母嚚、象傲”的家庭氛围中体现出“尽事亲之道”的高尚品德，成为“大孝”的“人伦之至”，最为符合儒家倡导的血亲情理精神。因此，在儒家思潮中，舜始终被视为中国历代统治者中最能实现德治、人人都应效仿的光辉榜样，所谓“德为圣人、尊为天子”，所谓“为法于天下、可传于后世”。不过，《孟子》文本记述的这位理想圣王的两个著名案例，却足以昭显隐藏在他的神圣光环之下的深度负面内涵。[⑥]
案例一：桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）很明显，孟子并不否认瞽瞍由于杀人理应受到法律的审判；但为了突显血缘亲情的至高无上，他却继承孔子的“父子相隐”观念，明确赞许舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。结果，首先，虽然舜的确由此做到了血亲性的“老吾老”、甚至可以说是“父不慈子也孝”的极致，但他显然无法通过“老吾老以及人之老”的推恩，在“为政以德”中实现“为民父母”的理想仁政，因为他已经为了营救自己的亲生父亲，在“终身訢然”中“乐而忘天下”——其中当然包括普天之下的父老乡亲。换言之，舜虽然拥有血亲之“德”，却无法因此实现仁政之“治”。其次，鉴于“舜为天子”的身份，他的这个符合儒家“事亲为大”精神的举动，无疑属于“徇情枉法”的典型腐败行为。[⑦]
案例二：万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳……仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”孟子曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章上》）很明显，孟子并不否认象是既无才、又缺德的“至不仁”之人；但为了凸显血缘亲情的至高无上，他却明确赞许舜提拔弟弟为有庳王、使其富贵的举动。结果，首先，虽然舜的确由此做到了血亲性的“幼吾幼”、甚至可以说是“弟不悌兄也友”的极致，但他显然无法通过“幼吾幼以及人之幼”的推恩，在“为政以德”中实现“施泽于民”的理想仁政，因为他为有庳民众任命的是一位“至不仁”的父母官。[⑧]换言之，舜虽然拥有血亲之“德”，却无法因此实现仁政之“治”。其次，鉴于“舜为天子”的身份，他的这个符合儒家“事亲为大”精神的举动，无疑属于“任人唯亲”的典型腐败行为。
孟子曾立足于“事亲为大”的血亲情理精神指出：“尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。”（《孟子·尽心上》）很明显，这一命题明确把“急亲贤也”与“仁者爱人”对立起来，认为尧舜之“仁”并不在于普遍爱人、仅仅在于血亲孝悌，而舜的上述腐败举动恰恰构成了这一点的典型例证。结果，在这两个案例行为中，“大孝”的舜尽管能够成为完全符合儒家血亲情理精神的“内圣”，却毫无疑问根本没有可能真正实现儒家仁政理想极力追求的“外王”。换言之，在舜这位“圣—王”典范的身上，作为儒家最高理想的“内圣—外王”已经陷入到了深度悖论之中：血亲性“内圣”本来应该构成实现仁政性“外王”的本根基础，但它为了维系自身的至上地位，却恰恰消解了实现仁政性“外王”的任何可能。
诚然，儒家经典尤其《孟子》文本还记述了舜在实行仁政方面的种种丰功伟绩，如“善与人同”、“由仁义行”等。尽管这些记述大多不像上述记述那样拥有具体的案例可资证明，但我们却没有理由否认这些记述。因此，从善意解读的视角看，我们也没有理由把舜说成是一位彻头彻尾的腐败分子。[⑨]不过，只要我们同时也不否认《孟子》文本有关舜的上述案例记述，即便从善意解读的视角看，恐怕我们也依然不得不认定：舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。毕竟，腐败就是腐败，哪怕其从事者在主流方面也许是一位出类拔萃的圣贤君王——无论是三七开、还是二八开。[⑩]
六
尤其需要从善意解读视角强调的是：在上述案例记述中，无论是孟子自己、还是他笔下的舜，都没有任何有意歌颂或自觉从事腐败行为的邪恶动机；毋宁说，他们还鲜明地体现出力图行“德治”以施“仁政”的良好意愿。
例如，在案例一中，孟子就主张皋陶有理由逮捕瞽瞍，而舜也只是富于乐感精神地将瞽瞍窃负而逃，并没有利用天子职权把他立为享有豁免权的太上皇。再如，在案例二中，或许为了防止出现他曾预见到的“不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）的局面，孟子还限定说：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？”（《孟子·万章上》）换言之，在上述记述中，不仅积极从事腐败行为的舜没有鱼肉人民、作威作福的腐败意愿，反倒透露出不愿损害民众利益的圣王气象，而且热情赞美这些腐败行为的孟子，也没有怂恿统治官员恣意妄为、残害百姓的自觉目的。毋宁说，孟子记述这些案例的源初意图首先是强调：只有舜才能在尽事亲之道方面具有他人难以企及的内圣之德，所谓“大孝终身慕父母；五十而慕者，予于大舜见之矣”（《孟子·万章上》），因而也只有舜才能在为政以德的活动中，最充分地实现外王之治。
但反讽的是，正是舜这位根本没有腐败动机、倒是很想发政施仁的圣王，真诚从事了两个无可否认的腐败行为；正是孟子这位痛恨见利忘义、极力推崇仁政的儒家亚圣，真诚歌颂了两个无可否认的腐败行为。更反讽的是，无论是从事这些腐败行为的舜、还是歌颂这些腐败行为的孟子，似乎都没有意识到这些行为的腐败特征，而显然是把它们当作符合“事亲为大”精神的美德举动来从事来歌颂。
其实，按照孟子的记述，舜正是由于严格贯彻儒家的德治观，坚持将孝友血亲规范置于首位，乃至将它们凌驾于守法正义、任人唯贤的普遍准则之上，才从事了那些他自认为是大孝之至的美德举动、究其实质却是徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。换言之，诱导舜这位没有任何腐败意图的圣王典范从事那些无可否认的腐败行为的关键因素，恰恰是孟子自己明确主张的至高无上的“尊亲”原则。本来，在《孟子》中，这一原则正好出现在他赞誉舜“为政以德”的文本关联中：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”于是，按照这一命题，任何官员要成为“尊亲”的“孝子之至”，都应该以天下或所辖地区“养”自己的亲人；而孟子歌颂的舜的那些腐败行为，也的确是不仅“以天下养父亲”、而且“以有庳养弟弟”：为了帮助父亲躲避正义的惩罚不惜放弃自己对于天下百姓承担的圣王使命，当然可以视为特殊形式的“以天下养父亲”；而出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机提拔无才缺德的象，更无疑是炉火纯青的“以有庳养弟弟”。毕竟，至少象作为有庳王所享受的“富”，不大可能是无为而治的舜自己创造出来的；因此，至少在这个案例中，舜与其说是“博施于民而能济众”，不如说是“博取于民而能济弟”。
结果，发生在舜这位理想圣王身上的原本不想腐败、却又陷入腐败（或者说没有自觉的腐败动机、却又不自觉地从事腐败行为）的悖论，便从一个角度突显了孔孟德治观在滋生腐败方面的负面内涵；而发生在孟子这位儒家亚圣身上的坚决反对腐败、却又歌颂腐败（或者说把腐败当美德来赞美）的悖论，则从一个角度清晰地展示了这种负面内涵的深度意蕴。
七
还应该从同情理解视角指出的是：人即便是圣贤，又怎么会无过，岂能求全责备？因此，一两个并非有意为之的腐败举动，好像也不足以摧毁舜作为儒家圣王的理想形象——更何况我们还应该考虑到当时的特定历史境遇。其实，本文的目的并不是依据孟子的记述，指认舜在几千年前曾从事过某些腐败行为；毋宁说，本文只是试图说明：孔孟依据儒家血亲情理精神提倡的德治观，由于把血亲私德置于至高无上的终极地位，在社会政治生活中必然会诱发某些邪恶的腐败现象。
即便不从同情理解视角出发也应该强调的是：造成腐败的原因是多方面的，从政治体制的社会架构到追逐私利的个体欲求等等，不一而足。因此，本文没有任何意图要把中国政治领域的所有腐败现象统统并仅仅归咎于孔孟的德治观——这样做不仅荒谬、而且荒唐。本文只是试图说明：孔孟德治观的精神实质会在文化心理结构的层面上，为那些与亲情相关的腐败现象的滋生蔓延提供适宜的温床。
孔孟德治观滋生腐败的这种温床效应集中表现在：通过强调血缘亲情的至上地位、要求人们把血亲私德凌驾于其他一切行为准则之上，它就等于是认可甚至赞许了那些徇情枉法、任人唯亲的行为；因为按照它所坚持的血亲情理精神，这些行为完全符合“事亲为大”的终极原则，所以根本不是应该受到谴责的腐败、相反倒是充满了值得称颂的美德。结果，孔孟德治观要么是在人们没有意识到这些行为的腐败特征的情况下，鼓励人们把这些腐败行为当作美德举动来从事，要么是在人们已经意识到这些行为的腐败特征的情况下，为人们从事这些行为提供伦理道德方面的借口——亦即所谓的“理无可恕，情有可原”。这里的“理无可恕”是指：人们已经意识到，按照政治法律的普遍准则规范，这些行为的确属于腐败范畴、本来不应宽恕；这里的“情有可原”则是指：人们往往又觉得，依据儒家倡导的血亲情理精神，这些行为似乎又能予以原谅、大可不必深究。
进一步看，不仅当腐败行为涉及血缘亲情的时候，而且当腐败行为涉及其他团体私情（如爱情、友情、乡情、恩情等等）的时候，人们也会引用这句名言来为自己辩解。这是因为，在社会的政治、经济、文化生活中，除了徇情枉法、任人唯亲之外，许多其他类型的腐败行为——诸如走后门、关系网、裙带风、太子党、行贿受贿、以权谋私之类，同样也是利用各种特殊性的团体私情作为突破口或润滑剂，甘愿认可甚至自觉坚持“情大于理”、“情大于法”的观念。从某种意义上说，在文化心理结构的深度层面上，孔孟自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家精神，正是这种“情大于理”、“情大于法”观念的始作俑者。
因此，对于在中国社会乃至东亚社会的历史上屡见不鲜、屡禁不止的大量腐败现象的滋生蔓延，孔孟德治观在文化心理结构的深度层面上应该说是难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那部分责任。同时，鉴于儒家在古代思想文化领域的主导地位，鉴于儒家精神对于特别重“情”的民族文化心理结构的深远影响，尤其是鉴于孔孟德治观长期受到的高度评价，我们也不应随意低估它在滋生诱发这些腐败现象方面的温床效应。其实，只要想一想本来没有腐败意愿、只想内圣外王的舜是如何真诚地从事那样两个货真价实的腐败行为的，我们就不难察觉这种温床效应在现实生活中有多么巨大。就此而言，期望通过继承发扬孔孟的德治观达到反腐倡廉的目的，其结局或许只能是在深度悖论中事与愿违、适得其反。
八
诚然，从《论语》和《孟子》文本中，我们可以找到许多命题来证明孔孟德治观的正当积极。但应该指出的是，所有这些命题在本质上必然是从属于血缘亲情至高无上的儒家精神的，因为这种精神不仅贯穿于孔孟德治观的整个架构，而且也构成了儒家区别于墨家、道家、佛禅等其他思潮的分水岭。所以，我们不应该仅仅根据它的某些命题、而应该根据它的基本精神，来评价孔孟的德治观。
例如，孔子强调的“举直错诸枉”，无疑可以构成政事治理的一条积极原则；然而，倘若按照“父子相隐，直在其中”的精神理解这里所说的“直”，它的正当性显然就要大打折扣。再如，孟子倡导的“富贵不能淫”，绝对有资格成为所有官员的座右铭；不过，舜的案例足以表明：即便像他那样伟大的圣王，在面对“亲之欲其贵，爱之欲其富”的血缘亲情时，可能会有多么脆弱。
一旦从其基本精神的视角评价孔孟的德治观，我们会发现；它最主要的负面内涵，其实并不在于它曾经为古代统治集团所利用、被扭曲为愚弄和奴役广大民众的工具，[11] 甚至也不在于它忽视了政治法律制度在政事治理活动中的主导功能、把治国平天下的目标仅仅寄托在少数统治官员的道德自律之上。[12] 毋宁说，由于肯定血亲私德在政治活动中的至高无上地位而陷入深度悖论、并由此诱发某些危害很大的腐败现象，才构成了它最致命的缺陷。
由此可以再次联想到孔孟德治观特别推崇的内圣外王理想。在某些儒者看来，这种“内在超越的道德理想”、这种“最高限度的伦理道德”是如此美妙，以致他们一方面真诚地相信：儒家提倡的道德内圣完全能够通过“自我坎陷”的途径，在当代开出科学与民主的崭新外王；另一方面又常常感叹：这种美妙的理想仅仅是在远古的尧舜那里才得到了真正实现，三代之后在现实生活中却几乎接近于绝迹。[13] 其实，只要稍微留意一下《孟子》文本记述的有关舜的那两个案例，我们便不难发现：与这些儒者想象的相反，这种据说曾得以完美实现的内圣外王理想，至少在作为光辉榜样的舜那里，就既没有在个体道德修养方面达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”境界，也没有在社会政事治理方面达到“博施于民而能济众”的“行仁政”境界，而主要是造就了在家庭血缘亲情方面“父不慈子也孝”、“弟不悌兄也友”的“人伦之至”，甚至还由此导致了最高统治官员徇情枉法、任人唯亲的自发腐败。无疑，倘若几亿神州都来按照这种精神“尽舜尧”，真不知道“春风杨柳”最后还能剩下几多条。有鉴于此，或许我们应该更确切些说：不是儒家有关内圣外王的超越理想已经美妙到它只能在远古时代创造出昙花一现的短暂辉煌，而是这种理想本身所包含的深度悖论和致命弊端，从根本上决定了它必然是一直处在滋生腐败的“自我坎陷”之中。
参考文献：
1.牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社，1992。
2.杜维明：《儒家传统的现代转化》，岳华编，北京：中国广播电视出版社，1992。
3.Charles A. Moore， ed.， The Chinese Mind： Essential of Chinese Philosophy and Culture，Honolulu： The University Press of Hawaii， 1967。
4.刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理”，《中国哲学史》（北京），1999年第3期。
5.刘清平：“血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较”，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。
6.刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，《哲学门》（北京），2000年1卷1册。
7.Liu Qingping， “Filiality Versus Sociality and Individuality： On Confucianism as ‘Consanguinitism’”， Philosophy East & West， 53：2(2003)。
8.Liu Qingping， “Confucian Ethic and Public Morality，” Contemporary Chinese Thought ， 39：1(2007).
9.Arthur Waley， Three Ways of Thought in Ancient China，London： George Allen & Unwin， 1963。
10.郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社，2004。
11.Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 6：1(2007)， 7：1， 7：2， 7：3(2008)。
12.朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983。
注释：
[①] 见牟宗三：“从儒家的当前使命说中国文化的现代意义”，载郑家栋编：《道德理想主义的重建》（北京：中国广播电视出版社，1992），页8-9。
[②] 见杜维明：“儒家传统的现代转化”，载岳华编：《儒家传统的现代转化》（北京：中国广播电视出版社，1992），页53-54。一些西方学者也持有类似看法，见Charles A. Moore， ed.， The Chinese Mind： Essential of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu： The University Press of Hawaii， 1967)，p.5。
[③] 关于儒家思潮的血亲情理精神及其与西方哲学道德理性精神的比较，见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，《中国哲学史》（北京），1999年第3期；“血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较”，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。
[④] 关于儒家血亲情理精神如何使人的个体性和社会性依附于本根至上的血亲团体性问题，见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，《哲学门》（北京），2000年1卷1册；Liu Qingping， “Filiality Versus Sociality and Individuality： On Confucianism as ‘Consanguinitism’”， Philosophy East & West， 53：2(2003)； “Confucian Ethic and Public Morality，” Contemporary Chinese Thought ， 39：1(2007).
[⑤] Arthur Waley， Three Ways of Thought in Ancient China (London： George Allen & Unwin， 1963)， p.130。
[⑥] 鉴于本文讨论的话题，本文论及的舜主要限于《孟子》文本记述的作为理想圣王典范的舜；至于作为真实历史人物的舜的本来面目究竟如何的问题，不在本文考虑的范围之内。
[⑦] 朱熹解释说：桃应“故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。”其实，这一解释恰恰把某种个案式行为说成了圣贤用心的终极法则，所谓“言舜之心，知有父而已，不知有天下也……盖其所以为心者，莫非天理之极、人伦之至。”（《孟子集注·尽心上注》）
[⑧] 子夏曾认为：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）这里说的“远”去了的“不仁者”，似乎不应该包括“至不仁”的象。
[⑨] 其实，现实生活中可能本来就不存在什么“彻头彻尾”的腐败分子。即便臭名昭著、荒淫无道的纣王，大概也不是完全乏善可陈。子贡曾指出：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语·子张》）
[⑩] 2002年以来，我关于舜的两个案例是腐败行为的观点在中国和国际学术界引起了广泛讨论，其中中文论文约200篇、英文论文约30篇，见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集》（武汉：湖北教育出版社，2004）；Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 6：1(2007)， 7：1， 7：2， 7：3(2008)等。
[11] 见杜维明：“儒家传统的现代转化”，载岳华编：《儒家传统的现代转化》，页53-54。
[12] 见牟宗三：“中国文化的特质”，载郑家栋编：《道德理想主义的重建》，页56-65。
[13] 见牟宗三：“从儒家的当前使命说中国文化的现代意义”，载郑家栋编：《道德理想主义的重建》，页10-11、13-15、28；杜维明：“儒家传统的现代转化”，载岳华编：《儒家传统的现代转化》，页53。
原文刊载于韩国学术杂志《退溪学论丛》第17辑（2011年6月）。
