个案研究的意义和限度——基于知识的增长

【关键词】超越性/类型比较法/深描说/扩展个案法/关系个案研究

 个案研究所面临的最普遍质疑是所谓“代表性”问题，即个案研究中的发现能否推论到总体？但这一提问其实并不恰当，因为“代表性”属于统计调查研究的问题，主要是指在概率意义上“样本”能否估测“总体”的特征(谢宇，2006；彭玉生，2011)。因为没有涉及“大数”现象，个案研究无从谈及这一问题，但这也并不意味着个案研究的意义就限于其本身，研究者都试图“走出个案”(卢晖临、李雪，2007)。

像统计调查研究一样，个案研究最终呈现的结果也是一项知识，这一知识是否有意义在于它能否增加新的认识，即能否促进知识的增长。知识包括经验知识和理论知识，相应地，知识增长也包括两个方面：扩充对经验事实的认知与提出新的理论见解。作为对个别的有限系统进行研究的方法，个案研究如何能获得对更大范围事实的认知？如何能获得更具一般性的理论概括？即基于个案研究能否获得超过个案适用范围的知识？这是个案研究始终要面临的问题，本文称之为超越性问题。

在社会学/人类学的研究脉络中，三种研究取向对于这一问题的处理深具影响，它们分别是费孝通的“社区研究”、格尔茨的“深描说”和布洛维的“扩展个案法”。其研究实例和方法论反思将特别有助于本文的讨论。对超越性问题的处理主要从两个维度展开：一是将个案视为“整体”中的“部分”，探寻事实层面上通过“部分”认识“整体”的途径；一是着眼于个案研究的理论意义，试图通过个案进行理论启发或检验。本文即将从这两个维度对这三种取向进行深入的“个案分析”：首先，解读它们处理个案超越问题的内在逻辑；其次，基于以上两个维度比较它们的各自得失；再次，尝试提出一个新的解决方案，即“关系个案研究”；最后，从知识增长的角度总结讨论个案研究的贡献和局限。

一、从个别到类型：费孝通的类型比较法

《江村经济》是费孝通(2001)社区研究的代表作。在书中，费先生细致而深入地刻画了中国东部太湖沿岸一个村庄的整体生活，包括村庄的区域背景、基本状况、家庭结构、家户与村庄的关系、村民的生活方式和生计方式等，其中，经济生活是重点。江村的经济结构主要由农工相辅的水稻业和蚕丝业共同构成，在传统的文化模式下，水稻种植用于糊口，而养蚕纺丝则补给其他生活所需。受到现代缫丝业的冲击，开弦弓村传统的蚕丝业失去了市场，传统的农工结构遭到破坏，农民生活陷入困境，入不敷出，要靠抵押土地、借高利贷维持生活；但却往往由于本息难还而失去土地，土地逐渐集中到城镇的离地地主手中。在此基础上，费先生指出，“中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题”(费孝通，2001：236)。因此，他建议，解决中国农村问题的根本措施是恢复农村企业，以增加农民的收入。从费先生一生的学术和社会实践来看，《江村经济》几乎奠定了费先生对中国问题以及解决问题之途径的基本认识。

《江村经济》赢得了巨大的国际声誉，也引起了令人注目的争议。马林诺夫斯基称其为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，认为其对开弦弓村生活的描述提供了“整个中国的缩影”(费孝通，2001：13-17)。批评同样来自英国人类学界，其中弗里德曼(Freedman，1963)和利奇(Leach，1982)的质疑引起了费先生的注意和回应。弗里德曼主要是借社会人类学对中国的研究，质疑人类学传统的微型区域研究对于文明社会的适用性。他不认为以费先生为代表的微型农村社区研究能达到认识整个中国的目的，因为这种研究局限于个别的农村区域，忽略了农村之上的城市区域和文明社会的历史传统，即忽略了中国社会的异质性。他认为这是人类学最大的方法论谬误：为了保留对整体性的关注，将田野调查方法直接从初民社会移植到复杂社会，并将调查区域视作尺寸合适的“缩影”。因此，他提倡现代人类学的研究应该结合具有时间维度的历史学和纳入宏观区域分析的社会学。利奇的质疑则有两点：一是本土人研究自己的社会是否可取；二是个别社区的微型研究能否认识幅员辽阔的整体中国。这与他关于社会人类学的整体定位有关，即应通过对“他者”的田野研究获得普适的人性洞见，田野个案的意义在于归纳出一般化理论，而不是成为某一类事物的典型代表(Leach，1961)。

由于国内社会学/人类学一度与西方同行隔绝，费先生到晚年才得知他们的批评，他首先回应利奇，并分为两次。第一次，费先生认为利奇的第一个问题关涉研究旨趣(费孝通，1990)。缘于经世致用的知识传统，费先生觉得人类学于他是一种认识和改造中国的工具，所以他才会“弃医从文”。如果人类学不能使他了解中国，他就不会投入这门学科或早就改行了。因此，通过人类学研究了解自己的社会，是天经地义、无可辩驳的。对于第二个问题，费先生是通过回顾自己的研究实践来回答的。他指出，他并不以为一个农村社区的研究就能认识整个中国，“江村经济”只是一个研究起点，他希望通过对不同社区的比较来“逐步接近”认识中国，具体实践包括“云南三村”研究(费孝通，2006)和“小城镇研究”(费孝通，1984)。具体途径是“类型比较法”：即将个案视作基于主要相同条件所形成的某种类型的代表，通过“类型”比较可以从个别逐步接近整体。

如果说第一次回应偏向于价值判断和实践证明，那么第二次回应则更侧重于学理分析。对于如何通过个案认识整体，除了重新强调“类型”意义之外，受马林诺夫斯基的文化论启发，费先生又提出一个学理依据，即人文世界中的“整体”并不是数学上一个一个加总而成的“总数”，基于学习和教育机制，人文世界中的“个别是整体的复制品”，通过对个案的细致研究，可以认识整个人文世界。他认为利奇的错误在于“混淆了数学上的总数和人文世界的总体”(费孝通，1996：9)。费先生的看法体现了人类学的传统方法论取向——整体主义，即强调整体虽由部分构成但却大于部分之和，具有独立性质并决定了部分或个体(拉波特、奥弗林，2005)。这实际上是指出了个案研究中的个体与整体关系与统计调查研究中的个体与总体关系的不同，成为个案研究的推论之基。至于本土研究是否可取的问题，费先生认为，这是所有人类学研究——不管是“本文化”研究还是“异文化”研究——都需面对的根本问题，他形象地将其概括为如何能做到“进得去—出得来”。

对利奇的回应实质上也指向弗里德曼，但费先生认识到了后者批评的合理性，因此他在为“微型社会学”研究辩护之后，谈到了其限度。首先，从空间维度，单是农村社区研究不能反映还包含有市镇社区的整体中国，较低层次的分析不能说明高一层次的状况。其次，从时间维度，社区研究应该结合历史学研究，尽可能地注重具体社区所承载的由文字记载的历史背景。最后，从文化维度，因为有文野之别的社会存在“大传统”和“小传统”文化之分，微型社会调查有着文化层次上的限制。总之，微型社区研究具有分析层次上的局限性。但费先生随后又指出，这些局限是相对于研究要求而言的：(1)在事实层面，如果研究是为了认识中国农村社会，那么这一研究方法仍是有效的；(2)在理论层面，如果是为了像利奇倡导的那样去认识一般的文化原理，《江村经济》无愧是功能主义研究的典范之作。也即是说，在认识同一层次事实或探究原理的研究目的之下，微型社区研究仍能“以微明宏，以个别例证一般”(费孝通，1996：17)。但从经世致用或应用科学的角度，即在认识和改造中国这一要求之下，就需要超越这种研究方法。费先生第二次学术生命期间的研究——小城镇研究和区域发展研究——从实践上体现了这一点(费孝通，1995)。

对比两次回应，我们可以看出，费先生承认了微型社区研究的局限性，但并未否认这种研究对于认识整体事实的意义；而且让他颇为自豪的是，这种研究所形成的认识比较符合中国社会发展的实际。那么，费先生为什么如此坚持？我们还需要回到“类型比较法”。

我们还记得，《江村经济》的研究发现：现代工商业的入侵导致了土地向离地地主的集中。但这只是由一个村庄得到的认识，至多能充当进一步研究的假设，还需要其他材料进行验证。为了验证这一假设，根据是否受到现代工商业的直接影响和是否具有工农相辅的经济结构，费先生及他的学生进一步研究了代表不同于“江村”的云南三村。不同于“江村”，选择“云南三村”是在明确的理论假设指导下有的放矢。选择“禄村”是因为它地处内陆、远离现代工商业的影响，且以农业为主；而“易村”则是以手工业为主，但也属传统的内地经济；“玉村”虽也属内地但已受现代工商业的冲击，且村中也有较为重要的手工业。通过比较发现，无论以农业为主的禄村还是以手工业为主的易村，由于没受到现代工商业的直接影响，都没有发生土地外流；但农工相辅的玉村则由于受现代工商业的冲击和江村一样发生了土地向离地地主的集中。因此，比较研究似乎厘清了现代工商业对土地集中的净影响，从而验证了最初的假设。正是在此基础上，费先生提出，解决中国农村问题的根本途径是发展不同于现代西方城市工业的乡村合作工业(费孝通，1998a)。他认为这一提法的合理性在20世纪80年代乡镇企业的异军突起中得到了检验。可以说，类型比较方法在《云南三村》中得到了最为有力的运用，也在一定程度上经受了实践的检验。

那么，类型比较法的依据何在？费先生认为，首先，虽然社区研究的相对优势是深入性，但深入程度是没有极限的，需要一个能确定限度的标准；其次，特定社区的研究如果不与某些具有普遍意义的问题关联起来是没有意义的。因此，类比动物学和解剖学，应建立“文化分类学”，即建构社区类型并把单个社区确定为这些类型的实例。一旦类型建立了，单个的深入研究就成了某个社区类别的代表(费孝通，1998a：11)。如何进行类型比较？费先生将之分为两个层次，第一个层次是分类学的，即参照研究的特定问题和兴趣界定类型划分的基本特征，以此描述“类型”；第二个层次是解释性的，即通过比较澄清影响类型异同的因素，以解释类型之间的差异。可以看出，类型比较既是出于认识普遍性的需要，又界定了研究的边界和意义。这为实现特定的研究目的提供了便利，尤其有利于具体理论假设的检验。

但也正是基于此，类型比较法有自身的特定局限性。首先，通过不同类型的汇集就能认识整体的假定仍陷入了统计意义上“个体与总体”之关系的思维定势，但却没有相应的手段去解决所谓“代表性”问题。因为，(1)总体上有多少类型不能确定，(2)各种类型在总体中的比例不能确定，即并不能解决整体中的异质性问题。其次，类型的划分无论是基于特定的研究问题还是既有个案的提炼，都容易形成先入为主的偏见，甚至出现同义反复，即就个案中的特定发现来分类，再反过来用这种分类界定特定个案。我们仍回到费先生的研究。实际上，早在“禄村”研究中费先生就发现了农村劳动力人口过剩以及城市工业化吸引农村劳动力人口转移的问题，但由于他的注意力主要集中在现代工商业给农村带来的土地集中危害，又假定农工相辅的经济结构是中国农村的主导类型，因此忽略了这一发现可能蕴含的理论意义，以致未能去探究另一种工业化的可能性。乡镇企业在20世纪90年代中期的衰落，以及当前引人持续关注的“农民工流动”等问题，需要我们重新思考，什么是中国的整体事实，中国的城乡之间、工农业之间到底存在什么样的关系？

二、个案中的概括：格尔茨的深描说

格尔茨的研究旨趣和费孝通大为不同，他似乎并不在意民族志对于认识更大范围事实的意义，而是更青睐微观研究所能带来的理论启迪。在一篇解释人类学的纲领性文章中，他从方法论层面系统地阐述了这方面的主张(格尔茨，1999a：3-39)。

格尔茨批评了民族志研究中试图追求普遍性的两种主导取向：“琼斯村即美国”式的“微观模式”和“复活节岛即试验案例”式的“自然实验”模式。他认为：第一种模式的错误是显而易见的，“认为人们能够在所谓‘典型’的小村或村落中发现社会、文明、大的宗教或其他什么的本质这样一种观点是明显的胡言谵语。人们在小镇或村落里所发现的只是小镇或村落的生活”；个案研究追求更大相关性并不依赖于“从小地方捕捉大世界”这样的前提(格尔茨，1999a：28)。因为民族志的研究“地点”并不等同于研究的“问题”——人类学家只是在“地点”里进行研究，却是聚焦于“地点”中的问题；虽然“地点”具有明确边界，但研究“问题”却可以超越地方性。

第二种模式的错误有两点：一是民族志的研究并非“自然实验”，因为变量关系会随着情境不同发生变化，而民族志研究并不能对此进行“控制”；二是民族志研究所获得的资料并不比其他类型的社会研究更为“纯正”，从这些资料中得出的结论，无论其经验效度如何，充其量也都是一种解释性假说，并不会像物理实验所获得的知识那样经过“验证”。民族志研究所能提供的主要是“异域见闻”。“异域见闻”所具有的一般性意义，不是推论事实，而是“滋养社会学思想”：“正是因为具有这种由在限定情境中……几乎过于详尽的田野研究所产生的材料，那些使当代社会科学痛苦不堪的巨型概念——合法性、现代化、整合、冲突……意义等——才能得以具有可感觉的实在性，从而有可能不仅现实地和具体地对它们思考，而且，更重要的是，能用它们进行创造性和想象性思考”(格尔茨，1999a：30)。

对两种错误模式的批评表明，格尔茨明确意识到个案研究对于认识更大范围事实所具有的局限性，他也否认个案研究可以进行理论证实或证伪，他主张个案的超越途径是：通过“深描”个案所蕴含的特有形态来促成对现有理论的启发。那么，“深描”如何实现？“异域见闻”如何能给主流文化带来反思？

“深描”即描述性的解释。格尔茨认为，人类学的知识只是“解释之解释”，是在调查合作人解释之上的第二、第三等级解释。“深描”并不是要刻画“原始事实”，而是要说清那些地方发生了什么，以“能使我们与陌生人们建立起联系”(格尔茨，1999a：21)。“深描”的关键在于“从当地人的视角看事情”(Geertz，1983：55-70)。但格尔茨并不认为民族志学者真能如同当地人那样去察觉和思考，并否定了传统上倡导的“移情理解”以及“主位分析”。他指出，民族志学者所能察觉的只能是当地人所用以察觉的东西——即像话语、图像、制度和行为之类的象征形式，而所谓对陌生人达至理解即是将他们置入这些象征系统之中，用他们的词语来描述他们的文化。这种主张蕴含着格尔茨关于象征系统的两个基本预设：一是象征系统具有整体性，但不像传统整体论所主张的那样是事实层面上的功能整合和具有决定性，而是指意义层面上整体与部分之间所具有的连贯性，对具体事件描述的合理性可以在这一整体关照中得到说明(朱晓阳，2007)。二是尽管当地人的意义体系具有独特性和陌生感，但由于根本上体现的是“人类”对社会现实的看法与评价，所以能为同是“人类”的我们所理解和反思。因此，民族志研究所能做的即是尽可能地对“异域见闻”进行“深描”，“理论建设的根本任务不是整理抽象的规律，而是使深描成为可能；不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括”(格尔茨，1999a：33)。人类学的知识增长不是“累积性的”，而是“突发式的”，是要从在具体而详细的个案研究中获知的洞见来加深对已有“问题”和“概念”的反思性理解。

我们来看格尔茨本人对19世纪巴厘政治生活的研究(格尔茨，1999b)。

在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》的开篇，格尔茨就表明了他的方法论立场：对巴厘生活的研究，并不能、也不会反映印度尼西亚的印式文明之整体，因为巴厘对于印度尼西亚甚至爪哇无论在历史(时间)方面还是社会制度(空间)方面都有变异；但采用民族志方法，能建构一个关于19世纪巴厘国家的“概念实体”，借此可以理解印式国家的内在结构，而实现这一点则需要对象征系统的各个部分进行关联分析。

格尔茨首先高度概括了巴厘国家的本质性特征：“巴厘国家的展示性本质通过其至今所知的全部历史表露得一览无余，因为它从未走向专制……相反，它走向了一种排场，走向了庆典……它是一个剧场国家……公众仪式并不是巩固国家的谋术，而正是国家本身……权力服务于夸示(pomp)，而非夸示服务于权力”(格尔茨，1999b：12)。

一个“剧场国家”，庆典和仪式展演相比权力运作更具紧要性。为什么会出现这种统治的实质和谋术之间的颠倒关系？它又是如何维系的？接下来，格尔茨结合巴厘人的文化观念和社会结构进行了阐释。

首先是“典范中心观”。这是巴厘人“关于主权之本质与根基的普泛观念”。这种观念认为，王室—首都是超自然秩序的一个微观宇宙和政治秩序的物化载体，它不仅是中心，而且就是国家本身。王室的仪式生活也是王室本身的总体生活，成为社会秩序的范例，并反映超自然秩序，人们应该通过遵循范例模式来形塑自己的生活。简而言之，“中心”是典范，是标准，而周围世界是模仿“中心”的粗糙近似物——巴厘社会的秩序化通过“示范”和“模仿”来完成。

其次是“地位衰降观”。这一观念形成于对巴厘文明的政治历程的想象。巴厘人认为，人源出于神，由神到人是一个地位不断衰降的过程。不同成员因其世系不同衰降程度不同，由此形成了巴厘人复杂的声望等级制度。就巴厘王室世系而言，从最高国王后裔的头衔开始，地位会沿代际传递不断下降，直至最终沦落到“绅贵”这一最低头衔。但对于巴厘人来说，这一衰降过程并不是历史的必然，他们倾向于抵消它，尤其是那些君主们，会不遗余力地通过举行宏大的庆典仪式模仿和重现过去的完美，以获得和保持典范地位。因此，这一观念一方面制度化了中心与边缘的地位等级模式，另一方面赋予庆典仪式以“向心”的凝聚力。

但巴厘的政治组织形式却是一种对立性的“离心”安排。先来看统治阶级的内部组织。它主要由四种制度构成：头衔/种姓制度、亲属制度、庇护关系和结盟关系。巴厘人被归属为四个种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，前三者有资格获得权威而第四种则没有。但在现实中，四个种姓群体却因为要么具有道德权威而缺乏政治权力，要么相反而形成相互依赖和相互制约的关系。男系继嗣家族是巴厘权力分配的基本单位，但家族制度的三个要素——内婚制、不可分裂性和次级群体的等级分化——使其变成自足实体，“同时也将巴厘政体派分成一组拥有不同规模、势力和结构复杂性的对抗性宗派”(格尔茨，1999b：31)。庇护关系则是契约性的，主要由不同家族之间基于权力、声望和财富等各种要素构成，从而在地区层次上构成一张变动不居的家族政治纽带之网。而结盟关系则将整个巴厘岛的政治组织起来。结盟名义上的立约者是各个王国的最高君主，实际上却是一群地区内部分对抗的政治人物，但体现的并不是各王国之间的“国际”政治格局，也没有使巴厘形成一个统一国家。如，结盟协议规定了包括“王宫庙宇应有间数”等鸡零狗碎之事，却对从现代外交看来的重大事务——如，“联合军事行动”之宣布——只字不提。总之，巴厘的统治阶级并没有形成一个统一的正式治理机构，而是呈现出家族化和离散性的特质。

再来看地方政体及其与国家之间的关系。巴厘地方层次的组织(村落政体)主要包括村庄、灌溉会社和庙会。村庄负责地方公共生活的秩序化，包括地方安全、平民争端之解决等；灌溉会社负责巴厘农民生活中最重要的事务——水稻农业及水利控制；庙会主要掌管地方的宗教事务。这三个团体都是自治性的，它们的成员资格交错重叠。与国家组织相似，地方政体更多地是相关联的分立群体，而非想象中高度整合的“村落共同体”。它们与国家组织之间的联系也具有分散化的特征。农民承担的义务主要有三种：仪式一军事、地租和税收，但这些义务的完成并非通过统一正式的科层机构和官员，而是依赖通过亲属或庇护关系依附于不同君主的一些政治人物。这种体系导致的一个奇妙结果是：一个人可能向第一个君主承担仪式—军事义务，向第二个君主交租，向第三个君主交税。

总之，巴厘并不是一个疆界明确、遵照等级原则系统组织起来的主权国家，在整个领土之上也没有形成一个统一的政府，而“只有一种由各种通过受到公认的特权织成的、由无数结节联起来的网”(格尔茨，1999b：80)。在这种政体中，越是靠近底部，就越具有实际的权力控制；而越是靠近上层或中心，实际支配就会越脆弱。巴厘政治生活的悖论性总体图景也由此呈现出来：一方面是具有凝聚力的文化观念，另一方面是具有离心力的社会结构，前者的诉求受到后者的制约或削弱。因此，在整个国家的秩序化之中，通过仪式和庆典展演体现中心的典范作用和地位的等级性，成为巴厘政治生活的核心主题，但需要不断地与权力结构的离散性做斗争。

那么，“19世纪巴厘剧场国家”滋养了哪些“巨型概念”的创造性思考？首先，现在主导性的“国家”概念——一定领域内的暴力垄断者，统治阶级的工具或公众意愿的代表——只是凸显了国家的“治理”维度；但巴厘剧场国家却展示出了国家的另外两个维度——“地位”和“荣耀”，即神话、仪式和庆典等政治符号体系或国家的象征部分，并不是为了实现统治的实效性目的的权术或工具，它们本身就是国家目的，构成国家的尊严性部分。紧接着，在政治理论方面，巴厘剧场国家体现出，政治生活的秩序化并不意味着只能依靠权力支配，“政治”既不纯粹是观念性的，也不仅是现实性的，而是两者相结合的象征行动。这一点，对于理解当代社会中的政治仍然适用。这也正是“异域见闻”式个案研究对于普遍知识的贡献所在。

三、从特殊到一般，从微观到宏观：布洛维的扩展个案法

扩展个案法形成于英国社会人类学的曼彻斯特学派，旨在将对非洲村庄和城镇的研究，扩展到对与殖民主义相关的、更为广阔的政治经济力量的分析中去(朱晓阳，2004)。布洛维系统地发展了这一方法。对他而言，扩展个案法是指在“既有理论”基础之上进行的个案研究，目的是为了从“特殊”抽取“一般”、从“微观”移到“宏观”，并将“现在”和“过去”联系起来以预测“未来”，是“反思性科学”在民族志上的应用(Burawoy，1998：5)；可以用于阐明马克思主义“真实乌托邦”的存在条件、内部矛盾以及扩散的可能性(布若威，2008：14)。但在最终形成这种认识之前，布洛维对扩展个案法的定位经历了不同“科学模式”的转换。

首先，布洛维将扩展个案法视作对参与观察之两个传统批评的直接回应(Burawoy et al.，1991：271-287)。第一个批评关乎“意义”(significance)问题，认为个案研究虽能提供有趣的结果，但不能产生一般性，因而算不上真正的科学；第二个批评涉及分析层次，认为面对面互动的研究受限于具体时空，是微观的和非历史的，因而并非真正的社会学。布洛维通过比较回应这两种批评的常人方法学、解释个案方法和扎根理论，阐明了扩展个案法克服以上批评的逻辑。