一、引言：现代国家的公民身份困境与重构动力
公民身份建构是现代民族国家的永恒主题。现代国家的外部环境和内部社会条件的不断发展变化，将表现为公民身份建构过程中遭遇的各种挑战和重构实践。公民身份内在的普遍性要求和处于不断发展中的动态态势，决定了公民身份绝不是一个凝固的权利体系，而是在权利诉求与权利扩展的动态过程中实现的。萨默斯（Margaret R. Somers）认为公民身份是“一种已牢牢嵌入制度的社会实践（institutionally embedded social practice）。这些实践由强调成员资格、普遍权利及义务的关系网络与政治观念构成，而不是一个国家准备给予的权利体系”（Somers， 1993：589）。如果一个社会的成员停止了对公民权利的诉求和实践，那么，公民身份只能是虚假的不可实现的形式。
包容性是公民身份的应有之义。有学者提出：“各种排斥机制将社会内的某些团体置于弱势公民或者非公民的境地，这些群体通过斗争来重新定义、扩展和转变关于权利、义务和公民身份的已有观念。因此，从被排斥者的立场来看，我们更能够理解包容性公民身份意味着什么。”（Kabeer， 2005：1）包容性公民身份被总结为四个方面：公正（justice），即人们何时被同等对待的正义以及人们何时被差别对待的正义；承认（recognition），即承认所有人类固有的价值，也承认他们之间的差异；自我决定（self-determination），即人们有能力适当地控制自己的生活；团结（solidarity），即认同他人并为了正义和获得承认共同行动（Kabeer， 2005：3-8）。如何包容社会边缘群体并发展出对于公民身份的创造性的理解和实践，是现代民族国家面临的重要课题。
本文试图通过对于当代泰国重构公民身份的若干社会过程的考察，探讨公民身份重构的社会动力和社会机制，并就如何建设包容性公民身份进行讨论。本文认为，丛林在当代泰国重构公民身份的过程中成为重要的社会空间，不理解丛林当中所发生的社会实践对于主流社会的挑战及其导致的社会变迁，将会使得我们对于当代泰国公民身份的理解趋于简单化和表面化。Pa在泰语中的意思为“森林、丛林”，它也有“野生的、山林的”形容意味。在当代泰国，Pa是一个边缘性的地理空间：它与文明相对，是未开化的蛮荒之地；它远离泰国的中心平原，大部分位于泰国北部、东北部或南部贫穷的边远省份。不仅如此，Pa在泰国构成了一种独特的社会、文化与政治空间，它既是高僧远离尘俗的悟道场所，也成为了人们逃遁权力和资本支配时的栖息地，人们在此酝酿对于意识形态、主流政治力量和经济发展模式的反思、批判与挑战。探究丛林，或者说进入当代泰国社会思潮及社会运动中的丛林部分，将有助于我们理解当代泰国公民身份重构的力量来源和趋向。
二、当代泰国公民身份重构的丛林叙事
本文选取了从边缘看中心的视角，着重探讨当代泰国的丛林社会如何构成了对由国家自上而下定义的公民身份的挑战和社会变迁的动力。这一部分将从三个方面来描述和分析丛林社会与当代泰国公民身份的重构：第一，佛教改革运动的代表人物佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu）通过丛林修行产生的佛教思想影响深远，并对传统的宗教和国家意识形态构成了挑战，是当代泰国知识群体重构公民—文化身份的依据；第二，1976年十月惨案后在泰柬边境丛林加入泰国共产党的学生运动分子，他们中的部分人在20世纪80年代之后回归主流社会并成为当代泰国激进的思想家，他们试图重新建构公民的政治权利；第三，自20世纪90年代以来受到广泛关注的社区森林法案（Community Forest Bill）运动向我们展示了，国家主导的资本主义发展模式遭遇地方社区和公民社会的抵抗，人与自然的天然联系被建构为公民的政治、社会与文化权利。
本文采取个案分析的方法，即选取代表性人物或代表性事件进行分析。对于代表性人物，本文试图将他们的丛林经历与他们的思想表述结合起来分析。对于代表性事件，如社区森林立法运动，本文将通过社会过程分析来把握。
（一）佛使比丘：丛林佛教与当代泰国公民—文化身份的重构
在20世纪初期的暹罗，佛教的社会功能衰退，面临着合法性危机（Jackson， 2003：17-31；Phra Rajavaramuni， 1985：106；Tambiah， 1976：406-409）。暹罗的知识阶层开始质疑自身的公民—文化身份：佛教能为现代生活提供何种价值？现代的暹罗还必须是一个佛教国家吗？作为现代国家的公民还必须是一个佛教徒吗？在这种情形下，如何解决公民—文化（佛教徒）身份内在的紧张关系成为了迫切的社会问题。暹罗的佛教传统走到了一个历史转折点，佛教改革派应运而生，佛使比丘就是其中最重要的代表人物。佛使比丘通过对佛学的再诠释和推广森林禅修运动，对佛教与现代生活的关系、佛教与政治社会的关系、佛教与其他文明的关系以及实践佛教的方式等问题进行了创造性地解答，从而为现代暹罗（泰国）公民—文化身份的重构提供了重要依据。
笔者已在别处论述了佛使比丘对于小乘佛教教义的重释及其主要论点（龚浩群，2011），在此将着重论述丛林修行实践在佛使比丘的佛教改革思想中的重要意义。
1. 向自然学习：佛使比丘的丛林修行体验
佛使比丘于1906年出生于泰国南部素叻他尼府一个富裕的商人家庭，父亲为华裔。1926年佛使比丘出家为僧，并分别于1928年和1930年两次到曼谷的寺院短暂求学，因为不满于寺院教育方式和戒律松弛的风气，他最终于1931年底离开了曼谷，回到家乡后独自栖居在泰国南部丛林一所被废弃的寺庙里。他在自传中写道：
如果我没记错，我是在一九三二年五月十二日左右搬进去的，同年六月，泰国政体由完全的君主政体变为半君主的民主政治，所以解脱自在园的创始日期刚好可以用一句很短的话来牢记：它“与政治体系变革同一年”。我们认为这个巧合对我们搬进新的地方是一个好征兆，我们希望藉着这个因缘全力修正、改进许多事情。（佛使比丘，1994：23）
他在佛前发誓：“我誓以今生献给佛陀。我是佛陀的侍者，佛陀是我的主人。因此，我更名为‘佛使’（Buddhadasa）。”
从1932年5月开始，佛使比丘栖居在猜耶县一所废弃的寺庙内，在这里独自悟道长达两年。此后，他在森林中成立了禅坐中心，是后来的“解脱自在园”（Suan Mokkhabalarama）的前身。直到1993年圆寂，佛使比丘的大半生都在森林中度过。佛使比丘在《解脱自在园十年》等早期作品中详细记述了独自在森林禅修的体悟。佛使比丘所推崇的森林禅修实践具有以下几个指导原则：第一，接近自然，向自然学习；第二，修持内观，培养定力；第三，通过一无所有的考验，达到无我的境界。基于森林独处的经验和对于人与自然的关系的深刻认识，佛使比丘在后来提出了自然法则等思想。
（1）接近自然，向自然学习
佛使比丘最初在森林修建的简陋居所完全被大自然所拥抱：
这间寺至少已八十年无人看管，茂密成荫的老树枝桠横展，已侵占到这寺的周界。除了我的小茅舍，及这间供奉佛像的小屋，外面就是一片幽密的森林了。（佛使比丘，1994：25-26）
在森林中独处的经历成为佛使比丘修习经历的新起点。他一再提到要向大自然靠近，向大自然学习。他以传神的笔法描写了森林的节律以及他所经历的欣喜和痛苦，认为自然给他“许多永不厌倦的教诲”（佛使比丘，1994：33） 。
联系到佛教当中的苦行传统和佛使比丘的思想论述，可以将大自然的教诲大致总结为两个方面：一方面，在几乎无所庇护的森林里，修行者将面临各种挑战和肉体上的痛苦，这使得修行者用心去体会生命中痛苦的本质，毕竟，佛教的教义就是以人生中的痛苦为核心展开的；另一方面，在克服了对于大自然的恐惧之后，修行者将认识到，自然万物是相互依存的，所有的生命都值得尊重。佛使比丘在论述政治理想时，曾屡屡以自然界生命之间的相互依存为例证，来比喻人类社会理想的政治秩序，认为那是一种平衡而纯净的状态。佛使比丘还建议在生活中与自然亲密接触，尤其是还没有被人类的贪婪、愤怒和幻想改变的自然。通过亲近自然，我们更接近法而且更容易理解法。“那些具有深刻意涵与难题的情景，只有未经人为改变的大自然才能提供。”（佛使比丘，1994：33）
（2）享受沉思，克服恐惧，培养定力，修持内观
森林，作为与城市和文明相隔离的自然区域，既能够断绝外界俗物对于修行者的干扰，同时还能够使得修行者在心理上克服对外界的依赖，从而获得禅定。佛使比丘认为，修法必须选择自然的环境，森林是心灵全新感受的源泉。
一旦身心安适于森林的环境，人的心力就更容易集中，达到像小孩子游戏时全神贯注的机会也大增。……谁都会相信，要品尝各种不同的、全新的心灵滋味，在曼谷那种人烟稠密的地方是绝对不可能的。（佛使比丘，1994：35-36）
作为森林比丘，有许多在外界看来艰苦，但实际上却给人带来自由的种种环境和条件。因为外界的干扰较少，森林修行者有更多的机会享受沉思：他们以托钵化缘的方式满足最基本的生存需要，也不必参与各种村户仪式；他们藏身于茅屋，不必花时间和精力去维护它；在寂静的夜晚，修行者的心灵将保持清醒的状态，观察世间万象。总之，当去除了世俗的欲望之后，森林修行者能够有更多的时间处在清凉的状态，以更高的效率研习佛经。
更重要的是，神秘的森林令普通人敬畏，观察内心恐惧的生起并熄灭它将使修行者获得大无畏的心境和智慧。佛使比丘在森林中经历了巴利文经典《怖骇经》（Bhayabherava-suttaü）中所描述的恐怖场景，并通过克服恐惧和惊吓来培养自己的定力，获得心的解脱（佛使比丘，1994：28-30）。战胜恐惧实际上就是战胜自我，通过这种训练，修行者才能够断绝心灵对于所谓保护物的依赖，使心灵获得自由、平静和足够的意志力，这是修行的前提。因此，佛使比丘说“惊吓只是无谓的幻觉”，并提出必须给自己最少七天的时间练习对抗恐惧，直到有满意的结果（佛使比丘，1994：29）。
（3）无我：通过“拥有”和“一无所有”的考验
佛使比丘的思想核心是他所倡导的“无我”的概念，也就是让人们破除执取。他认为人类的痛苦就在于人们不愿意割舍，执着不弃。那么，如何才能做到不执着呢？森林修行的经验使佛使比丘“通过‘拥有’和‘一无所有’的考验”。
佛使比丘进入森林时，可以说是孑然一身，他所有的家当只有化缘钵、饮水用的钵盖、提水的桶子、少量衣物和一盏椰子油灯。他可以在任何时间去任何地方，不必锁门，也不必交代任何人，不必为任何东西或者任何人负责。他写道：
我认为自己相当渺小，却像鸟儿一般地自由。我的思路通常无碍，但也可以一无所思，内心只有难以形容的轻安，充满愉悦而且从不厌倦，就像啜饮非常清冽的水一般。打从我出生那天起，从未感受到依循这种方式生活时所得到的轻安，好像身体完全不存在了。（佛使比丘，1994：37）
然而，后来因为要出版《佛教》杂志，佛使比丘的家当多了起来，对于某些重要物件的牵挂打破了他内心的平静状态。至此，佛使比丘通过一无所有时的轻安经验，进行更深层次的追求：
不执着应该不仅是因为身无长物，没什么东西可以执着，更是因为对自己所拥有的一切不执着。那么，拥有一些足以利益更多人的东西，却没有执着的负担，可能做到吗？这是很值得尝试的。（佛使比丘，1994：38-39）
对于大多数信徒来说，进行森林禅修可以让他们体会孑然一身、无所牵挂的心理状态，也促使他们认识到所拥有的一切都不值得去执着，从而在现实生活中本着一种拿得起、放得下的心理去对待所持有的一切。
（4）自然法则与人类社会的理想
佛使比丘在关于森林禅修经验的论述中，一再强调向大自然学习，在大自然的拥抱中悟道，打破了人与自然、心灵与身体、精神与物质之间的区隔。不仅如此，佛使比丘还总结出关于自然法则的重要观点。他指出，在巴利语当中，佛法（dhamma）指的就是构成自然（dhammajati）的一切事物。佛法包括四个方面，即自然本身、自然法则、人类依据自然法则而行动的责任以及人类遵循自然法则所得到的益处（Swearer， 1989：128）。
佛使比丘提出法的社会主义来高举社会整体利益。为此，佛使比丘特别强调自然法则，认为真正的社会主义的本质是造福整个世界，它以佛法的真理为本质，也以自然为本质。自然的本质是社会主义，就是没有东西可以单独存在，任何东西都互相依存并处于和谐平衡的状态；自然是社会主义的化身，它的特性、作用或意旨本质上就是社会主义的；纯正的社会主义体制是上帝所创造一切事物的本来面目或原始的自然状态（Swearer， 1989：187-188）。
佛使比丘在论述政治理想时，曾屡屡以自然界生命之间的相互依存为例证，来比喻人类社会理想的政治秩序，认为那是一种平衡而纯净的状态：
我所说的“大自然的道德律”是指自然界所呈现的自然状态。在我们周遭常可以看到这种自然、正常的状态，如整堆的石头、沙子、树丛和种种昆虫等，没有任何学说或社会体制规范他们共处的关系，但它们却以单纯、平衡的自然状态生活。在自然中，我们能发现道德完美的本质，这本质就是和谐、平衡与自然的状态，这些都是一体的，而且也是社会主义的基础。（Swearer， 1989：187）①
佛使比丘还认为自然也应当成为个人的道德状态，因为道德指的是正常或事物的本来面貌。
根据自然法则，道德的价值意味着自然要求人们具有一种均衡健全、中道且满足的道德特性。不幸的是，一般人只对口腹等肉体的需求价值感兴趣，而这些东西会增加我执，造成人与人之间的竞争、剥夺和世界性的灾难。凡夫根据自己身体和物质的需求而定义价值，虽是价值的意义之一，但真正的价值是基于更深刻、更奥秘的自然需求。②
所谓自然需求指的是满足人类社会和谐共处的需求，也包括人类与自然和谐相处的需求。佛使比丘十分强调无私是内在的自然，它与自私的物质主义相对立，因此真正的佛教徒能够保持内在（精神）的自然，也能够守护外在的自然（Santikaro Bhikkhu， 1996：160-161）。
总之，佛使比丘通过自身的丛林禅修实践，倡导人们在宗教体验中回归自然和佛法的本源，通过内观来获得对于“无我”和自然法则的认识。这种佛教实践路径摆脱了宗教教条和僧伽制度体系的束缚，成为当代泰国佛教改革运动当中的重要支点。
2. 现代禅修林：重塑公民—文化身份的社会空间
佛使比丘不仅通过宗教体验与佛学诠释来澄清佛教与现代生活的关系，而且还试图推广禅修这种佛教实践方式。1932年，他在给弟弟的信中写道：
我们希望在这属于佛教世纪的关键期，能为佛法的发扬光大尽一份力量。……希望这项志业至少能引起佛教徒的注意或思维，并激发他们对推广禅修产生兴趣，或使他们本身更喜欢禅修。（佛使比丘，1994：22）
到了20世纪40年代，不少佛僧和居士都慕名前往解脱自在园进行禅修。1944年，为了容纳更多的修习者，佛使比丘搬到另一所较大的被废弃的寺庙，从此，这里成为许多人进行禅修的圣地。早在40年代，佛使比丘的追随者之一、泰国著名的左翼政治家比里·帕侬荣（Pridi Banomyong）曾试图在家乡阿瑜陀耶府成立解脱自在园，尽管这一计划因为比里遭受流放而破灭，解脱自在园对于当代泰国社会的重大影响并没有因此而受阻。当代泰国诸多的佛教人士、知识分子和进步团体都曾在解脱自在园聆听佛使比丘的教导，体验丛林禅修所带来的精神启示。直至今天，解脱自在园常年开设禅修班，接受国内外的信徒来此进行冥想和修习。
丛林禅修逐渐成为当代泰国社会（尤其是中产阶层）一种重要的宗教实践方式，禅修林也成为了创造公民—文化认同的重要社会空间，这体现在：实践者通过丛林禅修来强化自身的佛教徒身份，这种身份不是通过繁琐的佛教仪式，而是通过内观来实现的；丛林修习实践倡导人们回归简单而真实的生活，抵制复杂的现代社会带来的物质欲望的扩张；丛林禅修倡导人们通过向自然学习来培养定力，通过体悟自然法则来反思人类社会的重大问题。借助丛林禅修实践，佛使比丘在正式的僧伽体制之外开启了佛教对于现代社会的提问方式，旗帜鲜明地主张用佛教来解决当今社会的重大问题，恢复了佛教对于意义问题的解释能力和佛教本身的活力。
有意思的是，在当代泰国，重新建构现代公民的文化身份方面的努力，最终不是在国家建立的僧伽制度内部获得成功，而是在僧伽制度之外的边缘性社会空间和非正统的宗教实践方式中取得成果。虽然在泰国历史上就一直存在森林比丘与城镇比丘的不同传统，然而，当代的丛林禅修实践却与森林比丘传统有所区别。人类学家斯坦利·坦比亚（Stanley J. Tambiah）考察了泰国历史上和当代的森林比丘，他认为，泰国政体与僧伽的关系可以分为三个层面，即王权与行政僧伽体系的关系、王权与森林比丘的关系，以及城市比丘与森林比丘的内部对话。在古兰纳王国，③国王通过支持森林比丘来挑战既有的信仰形式，“净化”和“复兴”宗教传统，这一点在近代的曼谷王朝四世蒙固王那里得到了体现（Tambiah， 1984：66-72）。佛使比丘的修行经历可以看作是森林比丘传统在当代的复兴，然而，这一复兴不是由王室或者中央政权主导，而是由来自僧伽体制之外的革新力量挑战传统的宗教与政治权威。当代泰国的禅修林也因此成为重要的公民—文化身份再生产的社会空间。
（二）十月事件与后1973意识：重构现代泰国公民的政治身份
现代泰国的历史呈现出不同于大多数亚洲国家的特点：它是为数不多的没有直接遭受殖民统治的国家，也是为数不多的没有经历革命运动的国家。传统的佛教王国通常被表述为泰国的特性，这其中蕴含着对于历史连续性的假设和对于政治服从意识的强调。然而，在西方民主政治思想和国际共产主义运动的影响下，当代泰国的知识分子开始重新思考、诠释和吁求现代泰国公民的政治权利。例如青年思想家季德·普密萨（Jit Poumisak）试图用马克思主义的社会进化论来解释泰国的古代历史。在1957年出版的《今天泰国封建主义的真面目》一书中，季德全面批判了暹罗封建社会的经济、政治、文化制度，并通过将泰王国传统的萨克迪纳制度与欧洲的封建制度进行对比，试图消解泰国历史的独特性，挑战将王权与佛教作为与泰性相联系的永恒社会制度的历史观，这体现了新一代知识分子的历史意识 （Reynolds， 1987：72-75，47-61，168-169）。1958年10月，政治保守的沙立政府利用1952年通过的《反共产主义法》逮捕季德，1964年年底季德终被释放。季德在1965年进入泰国东北部的丛林地区，据说泰国共产党吸收他为成员。1966年5月，季德在一个山区村庄寻求食物时，当地村民将他当作泰共危险分子开枪打死。季德的早逝并没有导致其影响力的衰亡。《今天泰国封建主义的真面目》一书在1973年再版，1977年被当局封禁，又在1979年重印。季德的著述被认为是当代泰国政治激进思潮的重要组成部分，后人对于季德的建构成为当代泰国后1973意识的一部分。
本文将着重论述在70年代有过革命经历的泰国学生运动分子如何重新定义当代泰国的政治公民身份。我们将看到，政治参与权利是20世纪早期以来泰国激进知识分子的重要诉求，但是，直到70年代之后，这一诉求才逐渐摆脱意识形态指控并成为公民政治中的合理要求。
1973年10月14日，泰国大学生领导的大游行最终推翻了自1958年开始的军事独裁政权（以下简称“1973年十月事件”）。1973年10月到1975年被认为是泰国历史上前所未有的民众政治热情高涨时期，民主思想和进步团体空前活跃。但是随着美国从越南撤军和周边国家的共产主义革命的推进，泰国的保守政治势力感受到前所未有的共产主义的威胁。1976年10月6日，泰国的右翼分子策划了对于法政大学学生的暴力镇压事件（以下简称“1976年十月事件”）。从1975年到1978年间，泰国国内的恐怖气氛促使数千名青年学子加入边境丛林中的泰国共产党游击队。然而，许多学生运动分子对泰国共产党内部的官僚作风和泰共完全依赖中国援助的现实感到不满。当1978年泰国政府宣布赦免泰共人士，曾经加入泰共的大学生们纷纷回到城市。他们中的一部分人继续完成学业，并成为知识精英。现在泰国知识界将曾经卷入1976年十月事件的大学生称作“十月青年”。
1973年10月发生的民主运动和政治冲突改变了学术界对于泰国作为一个稳定和保守的佛教王国的整体判断。例如，1973年之后泰国历史研究有四个方面的趋势：批评传统的历史书写、马克思主义经济史学派、非线性早期历史研究以及地方史的兴起。随之而来的是历史研究的范式被撼动，历史研究作为国家合法性的意识形态来源的角色发生了转变（Winichakul， 1995）。政治参与的正当价值逐步得到泰国主流社会的认可。1973年十月事件因为其所塑造的新的政治观与历史观成为当代泰国政治发展史上的重要分界线。同时，历史的迂回曲折也使得有过丛林革命经历的“十月青年”们经历了理想、幻灭和彷徨，他们在回归主流社会之后，试图通过对于泰国社会的反思来重塑对于公民政治身份的理解。从“十月青年”、丛林战士到公共知识分子，这个批判理性合法化的历程也是当代泰国重构公民的政治身份的过程。
下面将特别提到法政大学政治学院的卡贤·特加皮让（Kasian Tejapira）教授的人生经历与著述。④特加皮让是“十月青年”中的一员。他1957年出生在一个华裔家庭。他于60年代和70年代早期接受基础教育时，正是在国家绝对主导的发展计划下不平等的资本主义经济快速增长的时期，同时泰国正与美国进行政治和军事联合，对付中国和印度支那地区的共产主义解放运动。1975年～1976年特加皮让成为法政大学的学生运动分子。在1976年十月事件之后，他逃往东北部泰柬边境的丛林。他于1976年～1978年在柬埔寨避难，1978年～1981年成为泰共游击队成员。1981年泰共解散后特加皮让回到法政大学继续学业，于1983年获得国际关系专业的学士学位并获得一等奖，留校任教。有趣的是，特加皮让在1975年和1984年两次获得普密蓬国王奖学金。1982年～1985年期间，在回到法政大学不久之后，他就开始参与学术刊物的编辑工作，如《政治经济学研究》、《政治学研究》等。他1985年获得康奈尔大学东南亚项目奖学金， 1992年获得康奈尔大学的博士学位，主修比较政治学，辅修政治理论和东南亚研究。他从美国学成回国后任教于法政大学政治学院。1992年～1994年，他再次成为《政治学研究》的编辑；1993年～1994年，他还是《法政大学学报》的助理编辑。他还通过为报纸、期刊和电视撰写专栏或剧本，成为一名活跃的公共知识分子。他曾发表过1932年政变纪念日的“6·24演讲”。
特加皮让在著作中研究了马克思主义和共产主义进入泰国之后如何被泰化，重建和分析了国外的马克思主义或共产主义与泰国文化的、政治的实践如何互动及相互转化。他认为泰国的马克思主义或共产主义在20世纪50年代作为文化政治的现实出现，它在经历了军人政权15年的残酷镇压之后，作为后来泰国激进分子反对独裁和反对资本主义的文化资源被发掘、再生产和循环（Tejapira， 2001a）。
作为一名华裔和思想激进分子，特加皮让从边缘的角度对泰国的主流话语进行了批评和反思。他在文章中指出，泰国官方民族主义意识形态由以下几个方面构成：泰民族是一个和谐的村落或民族共同体；国家组织产生于从家庭到社区再到国家的传统阶序上；警惕并反对“政治和意识形态他者”与“体制外者”，用激进或族群术语将之标识为“非泰的”；将社会问题的起源转向个人道德层次；作为民族宗教的佛教使得泰民族性（Thainess）在文化上是独一无二的（Tejapira， 2001b：156）。
特加皮让批判了泰国官方民族主义的两个构成要素：种族化和保守的服从模式。自从19世纪晚期开始，大量进入泰国的中国移民主导着泰国的现代经济部门和都市社会，他们对于泰国经济如此重要，以至于泰国官方不能够驱逐他们。但是，泰国官方民族主义建立了种族化的话语，在泰族国家与非泰资本和社会之间建立和再生产不平等的权力关系，并在此基础上实施国家代理主义。泰官方民族主义的另一个维度在于向广大民众灌输保守的、忠于王室的服从模式，强调“泰国是服从领导者的国度”（Tejapira， 2003：248）。70年代早期的激进学生运动和大众运动为非泰族的中国人、印度人、老挝人等等提供了大本营。1973年十月事件推翻了军人独裁政权，创造了想象中的泰民族共同体：以民主、民粹主义和平等的民族气质来替代威权主义、精英主义和歧视性的种族意识形态。
特加皮让提出，他将在学术层面分析“泰族”的谱系并解构它，从而完成对泰民族的重新想象。他从历时和共时的角度分析了泰国官方民族主义话语中的泰 / 中概念。统治精英将政治形态族群化：泰族拥有王权、军队和庇护文化，而激进的左派被称为共产主义，以至于任何持异议者都被认为是共产主义者。特加皮让采取从中心看边缘和从边缘看中心的方式，解构族群—意识形态话语。占支配地位的族群意识形态决定了边缘的文化政治，而后者试图颠覆和转变前者，同时却以微妙的方式维系和内化了意识形态：泰国共产党试图成为“泰人”的政党，再生产泰族族性；激进话语的泰化扩展和突破了泰国文化政治的局限，“泰”被激进化（Tejapira， 2003：248）。
从热血沸腾的“十月青年”、丛林战士，到冷静的公共知识分子，特加皮让等“十月青年”的人生经历与思想为当代泰国社会提供了反思的空间，他们的回归为主流社会带来了思想活力。1973年和1976年的两次十月事件及其催生的后1973意识在解构泰族族性与政治服从的对应关系的同时，建构起了对于民族国家和政治权利的关系的重新认识。政治参与权利不再被排斥在公民身份之外，而是成为公民身份的内在要求。80年代之后，部分“十月青年”在回归泰国主流社会后创建或加入了各种与社会发展相关的NGO（non-government organization，非政府组织），促进了泰国公民社会的成长。在经历了动荡的70年代之后，泰国的国家与社会试图在公民政治权利的框架下探索社会发展与革新的道路。
（三）森林、少数族群与文化权利：社区森林立法事件
2009年8月6日，《曼谷邮报》（Bangkok Post）刊载了一篇名为《僧人抗议关闭森林隐修处的计划》的消息。消息称，森林比丘将向林业部**，抗议政府将他们逐出森林。来自罗勇府的一位住持说，林业部的计划给那些需要在森林中冥想的僧人带来了困难，而林中冥想是佛祖时代以来的传统。他将在当周召集僧人讨论这一问题。林业部计划强制关闭全国保护区内5529个森林修习处中的68个。这位住持还质疑政府为什么不关闭保护区内的商业性度假地，那些商业机构将森林变成了摇钱树。他说：“我再次声明，国家机构误解了我们，作为佛教修习者，我们从未毁坏森林，相反，我们一直在保护森林。”泰国国家佛教办公室主任提请林业部向森林比丘发布明确的信息，以免制造社会冲突。⑤
上述新闻再次将森林引入了公共视线。近二十年来，保护森林的权利成为了泰国社会一个不断引发争议的问题。泰国国家林业部先后负责实施1960年的《野生动物保护法》、1961年的《国家森林法》和1964年的《森林保护法》。由于泰国的森林面积覆盖率急剧下降，1989年泰国开始实施全国禁伐令，森林保护区政策也随之成为引发社会矛盾的焦点之一。问题在于，如何处理森林保护区内居民与森林的关系。国家计划将保护区内的居民迁出保护区，将保护区构造为一个无人居住的自然区域。然而，国家的努力遭到地方民众与知识群体的反抗。本文将描述和分析20世纪90年代以来的社区森林立法事件在促进少数族群的政治权利、社会权利与文化权利方面所具有的意义。
1. 谁来保护森林：社区森林法案的两个版本
在暹罗的传统社会里，森林无论从空间上还是从社会制度上都是外在于城镇（muang）的，代表着超出人类控制的超自然的神秘区域。居住在森林里的大多是一些特殊人群，例如未开化的山民、丛林僧人和隐修士。森林标志着野蛮的、难以驾驭的边缘地带。到了19世纪中期，森林的概念发生了重要的变化——从外在于城镇的神秘区域转变为国家的珍稀资源。随着英国殖民者进入泰国北部林区，柚木成为高价商品。1896年9月18日，暹罗政府成立了林业局，隶属于内务部，这标志着国家代替地方头人开始控制森林资源，以增加政府的收益。同年，国家通过了一系列法令来控制柚木砍伐，这是国家为了剥削森林资源而建立法律机制的第一步。森林以商品的形式进入现代暹罗（Laungaramsri， 2005：57）。柚木贸易时代直到二战结束后才终止。此后，20世纪60年代出口导向的农业使得过去的特许砍伐区域转变为经济作物的种植区。同时，商业采伐成为林业剥削的主要形式，直到1989年政府颁布禁伐令。
1989年，在一次群体冲突事件之后公众首次认识到社区森林的概念。泰国北部山区某社区的村民与一个从林业局租用森林的私人公司发生了冲突，村民奋起维护他们利用森林资源的权利。这导致了一场广泛的关于谁拥有森林的辩论，并挑战了传统的认识，即林业局是最终的森林管理者。此后，包括人类学家在内的学者们认为，建立在地方智慧之上的社区森林保护将优于泰国政府采取的西方式森林管理方法，NGO和学者在森林管理方面的公共参与促成了森林管理政策的新原则。从1990年开始至今，社区森林法案运动成为泰国社会多主体参与和在国家与社会之间多次协商的重要议题。这一运动大致可以分为两个阶段：
（1）社区森林法案草案的形成阶段（1990年～1996年）
从1990年开始，NGO和社区村民开始就国家森林保护区内的土地纠纷向国家森林政策委员会提出解决办法，1990年政府为此设立了一个分支委员会，来考虑社区森林工作的指导方针。分委会会议提出了一个明确的原则：“如果没有地方民众的参与，森林管理难以取得成功。为了使林区附近的地方民众参与森林管理并从中收益，森林管理已经成为所谓的‘社区的社会森林’的行动。”（Kaiyoorawong， 2005：103）
1991年～1993年，在森林管理的社区知识和社区森林的适当形式方面，NGO与分委会进行了合作研究。研究认为森林管理的社区能力——无论在保护区还是在非保护区——都清楚地在生活方式和生产文化中得到了体现。1993年NGO起草了一份社区森林法案，并交给了分委会。1995年，班汉（Banharn Silpa-archa）总理的政府启动了社区森林法案的起草，由林业部与另外两个政府部门——地区增长分配委员会和国家经济社会发展委员会共同负责，焦点集中在公共参与上。问题主要在于“社区权利”以及“人与森林共存”的框架，亦即是否承认保护区内的地方社区具有保护森林的权利，以及是否认为山民能够可持续性地利用和管理森林。1996年4月30日，政府原则上通过了《泰国社区森林法案草案》，1997年举行了公共听证，听证会决定法案可以成立。
根据1996年提请泰国国会审议的《泰国社区森林法案草案》版本，⑥所谓社区森林是指公众共同使用的森林区域或者公共用地，或者是按照民事与商业法令无人居住的荒芜的森林区域、通过内阁决议的红树林、国家禁止使用的森林、国家森林保护区、野生动物保护区或者禁止捕猎区，或者社区组织按照其他法律希望设立为社区森林的区域。法案的宗旨是鼓励那些生活方式与森林相关并居住在社区内的公民，参与到环境的保护和发展中来，让社区公民可持续地管理和利用森林资源。这一政策通过承认公民的传统，肯定他们保护、利用和发展森林的各种方式，让公民意识到他们是森林资源的主人，这将鼓励在保护生态系统和环境、减少森林退化、监督、利用和恢复森林方面的合作，改善社区内公民的生活质量。
《泰国社区森林法案草案》有四大原则：这一法案是环境保护与发展的依据，而不是用来界定土地的所有权；它是保护森林生态系统、可持续利用自然资源的框架；促进社区在保护、利用和用传统方式发展森林方面发挥作用，承认和鼓励在保护、利用和发展森林资源方面的各种社区传统；促进国家和社区在支持国家发展过程中的合作。法案规定社区代表、村民委员会、乡委员会或者乡自治机构等群体或组织可以拥有管理社区森林的权利，并成立社区森林委员会。同时，法案要求应当有一个府一级的社区森林委员会来审查和批准成立社区森林的申请，并监督和评估社区森林管理，也可废除已经设立的社区森林。
（2）社区森林法案的立法运动阶段（1997年至今）
1997年修订的泰国宪法首次使得5万名以上公民倡议法案成为可能。同年，5万名公民联名倡议《社区森林法案》，并将其提交国会讨论。1997年，《社区森林法案草案》在国会审议通过后却没有获得参议院的批准。2000年3月1日，该法案草案被直接呈交给国会主席。2001年9月，泰国前总理他信（Thaksin Chinnawat）任命工作小组以解决北部地区的土地和森林冲突，并计划修改相关法律。工作组秘书说，修改法律十分必要，因为北方七府的许多农民生活在林区。他说：“至少有五万户家庭与林业部有冲突，林业部宣称这些家庭非法占用了林地。但事实上，在林业部将这些地区划归为保护区之前，他们就已经居住在那里。”⑦这些农民中的许多人团结在非政府组织联盟——北方农民联盟的旗帜下。
2001年11月，《社区森林法案》进入参议院一审。根据该草案，将允许生活在8000个森林社区、超过200万的人口参与保护区的管理。2002年3月15日，参议院对某些关键性条款进行了否决，被删除的第18条规定在国家公园、野生动物保护区成立之前就居住在区域内的人们能够在登记后继续管理和可持续利用森林。107名参议员反对该条款，说这可能导致森林退化，另有58名投了赞成票。赞成者认为，这一条款是法案的核心，将会是自然资源分权（decentralization）管理的里程碑。⑧此后，被删除了关键性条款的《社区森林法案》被称为“官僚版本”，而最初的《社区森林法案》被称作“人民版本”或“草根版本”。
《社区森林法案草案》遭到参议院否决在泰国引发了激烈的社会大讨论和社会运动。2002年5月，全国的商业人士、学者与村民共同发起社会运动，包括组织全国性的公共集会，组织参议员和下议员进行社区访问，以及组织媒体发起签名活动。泰国一些著名学者和社会批评家也参与到这场运动当中。在2002年的大讨论之后，地方社区、知识界和社会活动分子仍在不断发起社会运动，吁求地方社区参与森林管理的权利。
2007年11月12日，泰国国家立法委员会就《社区森林法案》进行投票，关键问题在于法案是否批准在保护区成立社区森林，即便如此，这些社区是否能从中受益。最终，《社区森林法案》通过了国家立法委员会的审议，但是，某些条款被删除，例如将居住在保护区外的村民排除在外，否认他们有可持续利用和发展、保护自然环境的权利。有舆论认为：“泰国最终通过了‘社区森林法案’，虽不是完美的，却是经历15年的争论、抗议、示威、**、游说和四次向议会提交草案之后的重要胜利。这一法案展示了支持森林保护和管理的草根运动、NGO和一个成熟的公民社会的成就。”⑨然而，许多NGO认为获得通过的官僚版本的法案并没有真正保护社区权利。直至目前，“草根版本”或者“人民版本”的《社区森林法案》仍未获得立法机构通过。
2. 社区森林：少数族群的政治权利、社会权利与文化权利
在争取社区森林立法的过程中，地方民众、学者和NGO之间结成了联盟，他们共同对国家的支配性权力和现存的社会发展模式发起了挑战，人与森林的相互依存关系被建构为实现公民的政治权利、社会权利和文化权利的重要途径。《社区森林法案》被认为是解除国家在公共资源管理方面的集权化模式，赋权给人民的重要一步，是边缘群体谋求社会发展权利的依据，是地方社区的生活文化和地方知识得到全社会认可的重要标志。
（1）社区森林法案：民主改革与赋权的实验
社区森林法案运动被认为是泰国民主政治进程中的代表性事件。2001年10月10日，泰国前总理阿那德·班雅拉春（Anand Panyarachun）在纪念《1997年宪法》四周年的座谈会上发表演讲，其中提到《社区森林法案》在泰国政治改革进程中的意义。
（1997年）宪法的核心是政治改革。为了确保政治改革，宪法寻求改变政治结构和重新组织以三个基本原则为基础的政治进程：首先，它通过增进和保护人民的权利和自由，使他们更积极地参与政府决策，寻求削弱“政治家的政治”并促进“人民的政治”。第二，它寻求净化政治，使得政治更加“诚实”和“透明”，从而增加人们对于政府合法性的信心。第三，它寻求增进政治稳定性和在解决国家问题方面的效率。如果说宪法的336条条款是人的身体，那么，以上三个原则是它的灵魂。他说，在新宪法生效的四年以来，进步体现在几个领域，例如在立法领域，由五万名公民发起的《社区森林法案》，已经由议会提交审议。他同时指出民主道路仍存在四个主要的障碍：首先，人民需要更好地组织起来运用政治权力约束政府；第二，人民参与政府决策必须建立在由宪法建立的根本规则之上；第三，人民参与政府决策和解决冲突必须通过建立在科学依据之上的理性的公共讨论来实现；第四，政府官员需要改变他们的态度，更加尊重人民在政府决策过程中的作用。⑩
在社区森林法案引发的公共讨论中，知识界和政界人士发出了分权与赋权于民的呼声。例如法学家博沃萨·乌瓦诺（Borwornsak Uwanno）引用《社区森林法案》的例子提出，消除贫困只是空谈，除非赋权贫困人群；泰国社会最需要的是实实在在地赋权给穷人；穷人的权利是关键，法律将会帮助他们获取脱离贫困的工具——法律能够创造权力。11一则编者按指出，森林应当从国家垄断性资源转变为公共资源：
《社区森林法案》是我们看待和管理森林的方式的重要的范式转变。与以往的法案不同，此法案在观念上将“作为国家财产的森林”转变为“作为公共资源的森林”。它动摇了几个世纪以来森林管理的旧的国家垄断体制。在这一法案下，社区成员将在管理他们赖以生存的森林的事务中发挥重要作用。为了获得这些权利，他们必须制定保护和利用森林的计划。由政府、社区、非政府组织和其他公民社会部门组成的府一级的委员会将对计划进行认真的评估和监督。这也将在管理方式上把作为商品的森林转变为作为非木材生产和支持社区自给自足的森林。12
（2）自然资源利用、社会正义与社会发展权利
独立研究者杰萨达·加克比瓦（Jedsada Chotkitpivart）在2002年4月6日的深度报道中对于国家的经济发展战略及其引发的资源战争进行了批评：
国家经济与社会发展委员会推进的计划旨在将泰国从农业社会转变为工业社会，奉行的是现代化、繁荣、发展和文明的优势话语，结果是战胜自然、改变自然和物质主义的胜利。……从社区那里攫取自然资源的行为利用法律来主宰社会，为政府提供了伪装的正义。但它却侵犯了人权和社区的权利，不尊重地方知识和地方智慧的价值。政府成为资源的唯一管理者，把自然资源说成是社会的共同财产，或者说为了国家有必要做出牺牲，但是一旦控制了资源，政府帮助少数投资者而不是人民获取利润。国家被消费者文化主导，这意味着以剥夺的方式而非可持续的方式利用资源。13
在泰国的经济发展过程中，森林作为国家资源发挥了巨大作用。但是，经济发展在为中上阶层带来好处的同时，林区的居民不仅难以从中受益，反而成为环境退化的承受者。在很长一段时间，林区居民甚至被认为是环境的破坏者。正如有学者指出的那样，将林区居民塑造为环境威胁者是国家发展的意识形态的一部分（Laungaramsri， 2005：61）。
在关于社区森林法案的争论中，有知识界人士认为，社会必须改变对于林区居民的看法，并由此引申出对于社会公平与社会正义的呼唤。14在《社区森林法案》中所体现出来的结构性问题，例如资源的有限性与发展的资源需求、经济发展与社会公平、国家权力与社区权利之间的矛盾成为了公共讨论中的焦点。泰国社会中的多种力量呼吁澄清林地农民在后来被设为保护区的区域内开垦土地的权利，要求承认他们参与森林保护或者实施《社区森林法案》的权利，这是对于当代泰国的经济发展模式和社会公正问题进行反思的结果，是对于弱势群体的社会发展权利的伸张。
（3）文化权利和多样化的资源管理方式
《社区森林法案》的宗旨是维护林区居民管理和可持续性利用森林的权利，这是对于山地族群不同于现代农业的生活方式的肯定，因此也是对于山民轮耕和采集的生产生活方式的法律维护。在森林里按照可持续的方式生活成为山民的文化权利，并被认为可以有效利用和保护森林。这一点在公共辩论中得到了《社区森林法案》倡议方的强调。
对《社区森林法案》的草根版本持反对意见的大多是法律专家，他们认为法案存在漏洞。他们担心村民获取管理权之后会滥用林区的肥沃土地种植经济作物，并导致森林退化；他们还担心外来者会滥用法案，进入森林保护区并要求获得社区森林的管理权。而赞成草根版本的专家则认为反对者对于村民与他们赖以生存的林地之间的关系缺乏理解。来自地区社区森林培训中心的彭萨·玛卡让皮若（Pirmsak Makarapirom）说他不奇怪法律专家的想法，因为研究法律的人不把文化看作是社会准则，而文化规则也从来不被认为是社会和谐的工具。他说：“对于村民来说，能够拯救森林的是他们的文化、传统和信仰。他们向来尊重森林，但是从未被包括在城里人制定的森林保护法律当中。”作为参议院审查委员会成员，彭萨提议组织参议员进行实地考察，试图让他们理解人民有能力管理森林。15
在争取社区森林法案的过程中，知识界也在倡导对于生活方式的多样性的理解，以取代标准化的线性思维。有所节制地利用自然，保护自然，人与自然和谐相处的生活方式相对于一味攫取自然，将人与自然设为对立双方的生活方式更具有可持续性和道德优越性。文化与地方知识的理性与正当性被凸显出来。
清迈大学人类学教授阿南·甘加纳潘（Anan Kanchanaphan）利用文化的概念作为主线，以北部泰国社区森林的实践为例表明，地方农民认为森林是一个复杂的整体的文化体系。森林不仅为森林社区提供物质利益，还为他们提供了存在于权力和道德意识形态之中的文化意义。村民们说，进入森林意味着从国家权力中获得解放，或者获得最后的生存机会；生活在森林中就是置身于神灵的控制之下。这些观念形成了村民控制和管理公共森林资源的习惯权力的道德基础。在实践中，社区建立起习惯性规则来保护和利用资源，赋予成员专门的权利和义务，只有那些保护森林的人才能从中获益。这一原则强调共同利益而非个人利益。虽然这些权利和义务是非正式的，但是在地方组织的工作中卓有成效。社区森林的发展将取决于对于习惯性土地保有权的法律承认，以及地方组织作为有权控制森林资源的法律实体的强化（Ganjanapan， 2000）。社区森林法案运动将过去被视作落后的族群及其文化建构为维护人与自然和谐关系的积极因素。对于参与式自然资源管理权利的要求，也成为少数族群维护自身文化权利的出发点。
持续近二十年的社区森林立法事件已经成为了一场引人注目的社会运动。在这场运动中，公民社会与国家之间的对话和互动取得了许多成果。尽管直至目前该法案的草根版本尚未成为正式法律，但是国家立法部门和管理部门已经部分接受了社区森林的概念，在有限的程度上承认了民众参与公共资源管理的权利，这相对于过去的资源集权化管理是一个很大的进步。其次，我们可以看到，《社区森林法案》在公共领域激发了许多深入的讨论，不同的社会理念和各种观点不断交锋，理性化的公共辩论促成了对于社会结构的反思以及对于未来泰国社会发展道路的构想，因此，这些讨论是卓有成效的。再次，社区森林的概念向主流社会展示了生活方式的多样性以及人与自然的和谐关系模式，使得人与自然的关系成为公民的政治权利、社会权利和文化权利的重要部分，在与国家权力的对抗和协商过程中，山地族群、NGO和知识群体不断深化和创造出对于公民权利的新的理解。
三、结论：社会变迁与构建包容性公民身份
（一）重构公民身份的社会空间：丛林的象征意义
通过前文的描述，我们见证了一个重要的社会空间——丛林或森林——在当代泰国社会具有的特殊意义。丛林具有多重的象征意义：相对于人类文明，它是充斥着神秘力量的荒野；远离保守、正统的国家权力，它酝酿着发起挑战的社会力量；与人类凌驾于自然之上的现代社会体系不同，丛林令人敬畏，同时也体现了人与自然之间和谐相处、相互依存的关系。
丛林是社会的另一面镜子，它的勃勃生机可以照见社会当中陈旧腐朽的一面；丛林是酝酿变革的摇篮，希冀推动社会进步的人们在这里沉思并获得思想上的灵感，在这里实践并获得真知；丛林还是庇护所，那些看上去有着各种古怪想法、不为主流社会容纳的人们栖息于此，在这里磨砺他们的意志，铸造出新的思想。总之，丛林永远是一个不同于主流社会的空间，它令人类对之充满复杂和矛盾的情感——恐惧、赞叹、尊敬和依恋。
丛林象征着文明内部的他者。他者对于文明的挑战并不总是能获得成功，但是，这却为社会变迁提供了可能性。佛使比丘只是众多森林比丘中的一位，他的思想却在一定程度上改变了现代泰国主流社会对于佛教的理解；20世纪70年代的激进学生在丛林里经历了革命失败后的痛苦，这为反思和重新寻找泰国社会的发展道路提供了机遇；而社区森林法案运动正在改变着泰国社会对于自然和现代文明的关系的理解。这些事例说明，社会变迁过程中产生的危机必然会导致来自他者的挑战，这为调整社会前行的方向提供了机会。因此，他者对于文明是不可缺少的。
耐人寻味的是，从19世纪后半期到20世纪早期，丛林在暹罗知识界被认为是野蛮的、脱离正统秩序的空间，而城市代表文明或进步的方向。但是，自从20世纪后期以来，在文明话语中丛林与城市的关系发生了急剧的变化，城市被看作是现代性的堕落的表现，而丛林被视为生命的源泉和文明的未来（Winichakul， 2000：529）。由此可见，丛林作为文明社会中的他者，与文明的关系发生了转变，也正是这种文明与他者之间的相互转化为社会的变迁与进步创造了动力。
（二）社会变迁的机制：中心与边缘的互动
当代泰国在向现代社会迈进的过程中，遭遇到一系列困境，其中既包括思想逻辑的困境，也包括行动逻辑的困境。如何为一个转变中的社会提供思想支持以及如何创造一个新的社会是当代泰国知识精英关心的核心问题。关于这些问题的解答有各种答案，其中有许多声音来自社会边缘。
佛使比丘关于佛法的大胆诠释打破了长期以来小乘佛学因循守旧、与社会现实相隔阂的局面，尽管他曾经被视为异端，但最终还是被知识和精英阶层接受，成为当代泰国的精神领袖之一。在政治参与层面，20世纪70年代受到马克思主义和毛主义影响的热血青年与保守的国家意识形态相抗争，随着国际国内环境的变化，这些青年最终不得不与国家妥协，但是他们还是在各个领域延续理想主义热情和对现实的强烈批判态度；而他们的经历本身扩展了人们对于政治权利的理解。社区森林法案运动不仅反映了国家权力与地方权利之间的矛盾，还直接推动了国家与社会之间的不断对话。从社区森林概念的提出到后来的立法过程，政府、社会活动界、知识分子和地方社区都参与其中。虽然《社区森林法案》的具体条款还存在争议，但是，社区森林的理念已逐渐为人所知。
值得注意的是，无论是曾被僧伽集团视作异端的佛使比丘，还是激进的左翼政治思想家以及争取生存权的少数族群，最后都逐步为主流社会包容并改变着公民身份的思想与制度构成。因此，丛林并不是一个与主流或现代文明隔绝的空间，相反，二者之间的对话、妥协和激荡是社会活力的来源，社会变迁也正是在中心与边缘的互动当中实现的。
（三）构建包容性公民身份
来自泰国的三段丛林故事表明，现代民族国家的公民身份无论从制度框架来说，还是从思想构成来说，都不断处于动态变化的过程中。佛使比丘对于佛教教义的诠释使得公民的宗教生活更加契合现代社会的要求，作为佛教徒的文化身份转化为公民身份的内在组成部分，这既是佛教思想的创新，也是公民身份在思想资源方面的创造性转换。而近三十年来，在政治权利、社会权利和文化权利方面，社会参与方式、权利内涵以及制度建设都发生了令人瞩目的改变，扩展了当代泰国的国家与社会对于公民身份的理解和实践。
公民身份的包容性还体现在，如若在公民身份的框架下来包含不同于主流的对于公民权利的理解和实践方式，来自社会边缘的群体往往能够带来完善公民身份的动力。对于社会边缘的包容不仅不会减损公民身份的普遍性和有效性，相反，它会在更大范围和更深层次加强对于公民身份的认同。因此，包容的公民身份既是公民身份的内在要求，也是其不断发展的重要动力。
龚浩群：中央民族大学世界民族学人类学研究中心（Gong Haoqun， Institute of Global Ethnology and Anthropology， Minzu University of China）
